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Le corps face aux pénalités contemporaines d’enfermement
10 mars, 2014, 23 h 41 min
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Le corps face aux pénalités contemporaines d’enfermement : éléments de comparaison entre l’incarcération et le placement sous surveillance électronique

 

http://hal-univ-diderot.archives-ouvertes.fr/hal-00944231

 



La connaissance de soi
12 février, 2014, 23 h 07 min
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Liens de l’article   »La connaissance de soi » :

 

http://www.psyetdroit.eu/la-connaissance-de-soi/

http://www.psyetdroit.eu/wp-content/uploads/2014/02/TF-La-connaissance-de-soi.pdf

 



Membre du Laboratoire de recherche GERPHAU (Philosophie – Architecture – Urbain)
7 février, 2014, 0 h 42 min
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Membre du Laboratoire de recherche GERPHAU (Philosophie – Architecture – Urbain) UMR CNRS 7218 LAVUE

http://www.gerphau.archi.fr/spip.php?auteur4



Recension du livre du philosophe Alain Brossat, Le plébéien enragé (par Tony Ferri)
8 décembre, 2013, 18 h 57 min
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Recension de livre (par Tony Ferri)

Alain BROSSAT : Le plébéien enragé. Une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey, Éditions Le passager clandestin, 2013.

Ce qui est d’emblée frappant à la lecture de ce livre, c’est qu’il est d’une densité rare, en ce qu’il mêle originalement littérature, cinématographie, philosophie et politique. Pour donner une idée de l’emboîtement de ces domaines disciplinaires, de leurs échos, de leurs circularités, de leurs compositions correspondantes, on pourrait dire que l’analyse y est conceptuelle et philosophique, que le matériau y est littéraire et cinématographique, et que l’enjeu y est politique. En effet, ceci se manifeste ici à plusieurs niveaux : d’une part, si les protagonistes des récits choisis par l’auteur ont fondamentalement rapport au politique, ce n’est pas parce qu’il s’agirait de nier leur lien avec l’aspect esthétique de l’œuvre de laquelle ils sont indissociables, c’est bien plutôt parce qu’ils acquièrent, tout au long de la réflexion, un statut particulier progressivement mis en lumière à l’aune des postures politiques singulières qu’ils adoptent ou s’inventent. Et il y a lieu de voir que ces postures, positives ou négatives, se présentent concrètement tantôt sous la forme d’une quête d’émancipation, tantôt sous l’aspect du calcul et de la ruse, tantôt encore sous la manifestation d’un aveuglement vindicatif, tantôt enfin sous les apparences de la fuite, du retrait ou de la veulerie. C’est donc sous une forme pour ainsi dire diffractée, éclatée, fracturée, que ces attitudes se matérialisent et s’enchaînent au cours de l’analyse. D’autre part, sur le plan philosophique, A. Brossat nous donne à voir comment, à partir de l’étude de ces récits riches et foisonnants, peuvent être cernés, là encore par-delà leur particularité esthétique indéniable rappelée par l’auteur, des personnages-concepts, un topos de la figure centrale de l’ouvrage, à savoir le plébéien. En d’autres termes, il y a lieu, pour l’auteur, d’élaborer philosophiquement un concept qui soit suffisamment opératoire pour délimiter les contours d’un théâtre, précisément celui de l’espace démocratique moderne, où le plébéien trouve encore, plus que jamais, à évoluer.

Où l’on voit que la portée aiguë, obsédante et stimulante de ce livre concerne la question de l’égalité dans les sociétés modernes. Insistons- y : cette question, qui interroge, en filigrane, les événements, les soubresauts, les insurrections, les revers qui ont accompagné le devenir des sociétés modernes occidentales, se donne comme le leitmotiv lancinant de l’analyse. Le fil conducteur philosophique du livre porte sur la promesse de l’instauration de l’égalité, telle que les idées neuves de la Révolution française l’avaient mise en exergue. Y a-t-il eu, au bout du compte, dépassement du clivage des origines sociales et des conditions d’existence ? Y a-t-il eu réellement l’établissement de l’égalité ? Les règles du jeu social ont-elles été objectivement changées, refondues, aplanies ?, nous invite à nous demander, de manière insidieusement permanente, l’auteur. Ce type de questionnement est d’autant plus pressant qu’A. Brossat montre bien à quel point on assiste au quotidien à l’inobservation des règles que les démocraties occidentales se sont elles-mêmes pourtant prescrites :

« Pour autant que la démocratie serait le régime de la politique qui correspond à la condition de modernité, alors il conviendrait de dire : la démocratie moderne n’est pas le régime de l’égalité instituée, elle est le régime de la politique sous lequel sont constamment susceptibles de surgir des situations ayant l’égalité pour enjeu, dans lesquelles l’égalité se présente comme une ‘évidence’, mais une évidence constamment fuyante, démentie et bafouée ; moins comme une norme que comme un désir sans cesse renaissant, car alimenté par le manque ; comme l’objet d’un litige ou plutôt d’un différend inépuisable entre ceux d’en haut et ceux d’en bas ; comme l’ininstituable d’un côté, l’inoubliable (à quoi l’on ne saurait renoncer) de l’autre. La question de l’égalité va donc, désormais, être établie dans un champ d’indétermination, tout en constituant un horizon indépassable » (p. 133).

Disons-le d’ores et déjà : ce livre est d’une charge symbolique sombre, ombrageuse, ténébreuse, sinistre, dans la mesure où il se présente comme l’histoire de l’échec de cette promesse de l’établissement d’un monde nouveau ou meilleur, comme l’histoire de la défaite d’un idéal : celui de l’égalité au sens démocratique. La tonalité y est donc puissamment noire, nocturne, lunaire et pessimiste, et tranche avec l’autre livre d’A. Brossat, qui peut, et même doit être lu en miroir, à savoir Le serviteur et son maître. Essai sur le sentiment plébéien (Paris, Léo Scheer/Lignes, 2003), où les personnages de Jacques dans Jacques le fataliste de Diderot ou de Figaro dans le Mariage de Figaro de Beaumarchais offraient des visages plus rieurs, joyeux, allègres. Ce pessimisme procède du fait que le projet de l’accomplissement de l’égalité se révèle ici être finalement un fiasco, et du fait que, selon nous, après la lecture du livre, le lecteur ne peut manquer de se poser, à de nouveaux frais, l’une des grandes questions kantiennes : dès lors, que nous est-il, ici et maintenant, permis d’espérer ?

De sorte que ce livre est un succès d’agitation et de bouillonnement. Non pas seulement en ce qu’il agite une question de fond sur la pertinence de la confiance dans les promesses et les institutions démocratiques, mais aussi en ce qu’il parvient à tourmenter gravement le lecteur, selon un procédé rhétorique ascensionnel fin : le mauvais goût dans la bouche va effectivement crescendo tout au fil de la lecture, avant de retomber, vers la fin du livre – après la tempête tumultueuse annoncée au lendemain de la Révolution française et le champ de ruines laissé par le retour lancinant de ce que l’auteur nomme « la guerre des espèces » (nous y reviendrons) -, sur une destruction des repères habituels et un aplatissement, voire une annihilation de l’espérance. Cependant, si la force de cet « accablement » retombe petit à petit, à mesure qu’on s’approche de l’épilogue du livre, et si une telle accalmie semble pouvoir soulager en conséquence le lecteur pris irrésistiblement dans la spirale infernale de l’agitation et du questionnement, il n’en demeure pas moins qu’une question reste, selon nous, en suspens, ou plutôt ouverte, du point de vue de la praxis, et qu’il y a lieu alors de se demander, au total, ceci : dans ces conditions, que pouvons-nous faire, plutôt que rien ?

Observons, en dernière analyse, que si cette sorte d’étouffement exercé sur le lecteur fonctionne si bien, c’est parce que ce livre se vit littéralement d’un bout à l’autre, parce qu’il ne manque pas de refléter les crises et les cataclysmes qui ont émaillés le déploiement de notre modernité (guerres napoléoniennes, révolution industrielle, civilisation technicienne, productivisme, Première Guerre mondiale, Révolution d’octobre, etc.) et parce qu’il témoigne parfaitement de réelles qualités littéraires : ce livre, écrit par un philosophe, est très agréablement écrit, percutant, dont la forme est au service du fond (et vice-versa) – cette aptitude à la « belle plume » ne paraissant pas appartenir à tous les philosophes.

Afin de relater l’histoire de cette chute de l’idéal démocratique, A. Brossat convoque principalement cinq personnages-plébéiens clés (et quelques autres), triés sur le volet au sein de la littérature contemporaine et du cinéma, et se propose d’en brosser distinctement les portraits, d’en déceler les complexes nuances, de caractériser leur rapport au monde à la lueur précisément de ce désir d’idéal : Jean-Jacques de Les Confessions de Rousseau, Julien de Le Rouge et le Noir de Stendhal, Heathcliff de Les Hauts de Hurlevent d’Emily Brontë, Mellors de L’Amant de lady Chatterley de D. H. Lawrence, et Barrett dans le film The Servant de Joseph Losey.

Pour ce faire, d’emblée, A. Brossat campe le décor, et place son analyse sous le signe de ce qu’il nomme « la guerre des espèces », et ce dans le sillage d’un legs. En effet, cette guerre, dont le cœur de fonctionnement est d’inspiration antique, manifeste une frontière infranchissable, un gouffre abyssal entre deux mondes, celui des patriciens (l’autre nom des maîtres ou des dominants) et celui des plébéiens (l’autre nom des dominés et des serviteurs), et se trouve transposée, réactualisée, à titre opératoire, comme interrogation philosophique et grille de lecture possible, dans le monde moderne, « dans les espaces discursifs de la modernité, sur un mode évidemment stylisé et infiniment différencié » (p. 14), et ce afin d’en débusquer ses occurrences, ses prolongements, ses héritages, ses bégaiements, ses répétitions ou ses recompositions. Originairement, la guerre des espèces se définit comme « l’opposition perpétuelle, immémoriale, entre des catégories, des entités que tout sépare, substantiellement, absolument, à tous points de vue : origine, destin historique, droits, etc. » (p. 12).

Une fois cette lutte transposée, réactualisée dans la société moderne dite égalitaire, avec toutes les précautions d’usage et selon des modalités méthodologiques respectueuses des différentes époques, A. Brossat s’attache à circonscrire les éléments de ce qu’il nomme l’immémorial, défini par lui comme ce qui peut aussi s’appeler « l’insurmontable », le « destinal » (p.163), comme  l’ « hétérogénéité à toute notion d’évolution », comme « la tyrannie du même, de l’immuable » (p. 165) :

« Qu’est-ce qui est en jeu, dans cette dispute infinie entre patriciens et plébéiens ? C’est, comme toujours, l’égalité, le litige autour de l’égalité. La rancune tenace du plébéien, évoquée plus haut, tient au ‘souvenir’ plus ou moins flou, mais indéracinable, de cet élément primitif : la base de la séparation entre les uns et les autres est le déni par les patriciens de toute condition d’égalité avec les plébéiens. Et inversement, la méfiance indéfectible du patricien à l’égard du plébéien est fondée sur cette expérience : celui-ci n’en finit jamais de revendiquer l’égalité, de se prendre, envers et contre toute évidence enracinée dans l’ordre des choses, pour un égal. C’est ce litige qui fait que, dans toute rencontre entre représentants des deux espèces, se manifeste comme la trace des batailles d’antan » (p. 162).

La guerre des espèces évoque la séparation de groupes selon leurs critères d’appartenance. Elle s’organise autour d’une règle si inflexible, si évidente, que les acteurs eux-mêmes ont du mal à s’en affranchir, à en définir l’origine exacte. L’immémorial fonctionne comme un inconscient ou un préjugé collectif, comme une loi archaïque, et comme un motif qui s’impose d’autant plus tyranniquement que son fondement est éloigné, dilué dans le temps, imperceptible.

C’est donc sur fond des logiques durables, bien qu’hétérogènes, de la domination et des règles sociales immémoriales que se lit l’ouvrage – l’immémorial étant, on l’aura compris, un concept central de l’œuvre (générale) d’A. Brossat. Dès lors, la convocation de la première figure plébéienne, Jean-Jacques, n’est pas usurpée. Car l’attitude de Jean-Jacques est tout entière axée sur un registre incongru, « enracinant la différence au cœur du semblable » (p. 43) :

« Ce que va organiser et cultiver Jean-Jacques, lui, précise A. Brossat, c’est la discordance, la désinscription, la disconvenance entre la condition sociale et les dispositions subjectives : toutes les sortes d’irrégularité(s) ou d’incongruité(s) qui vont tendre à le déclasser, à le rendre inclassable et, du coup, ingouvernable […] La disposition subjective récuse ici violemment, rigoureusement, la condition sociale. Ce qui, dès ces premiers moments, caractérise Jean-Jacques comme un plébéien en devenir, c’est son aptitude à s’amarrer à ce porte-à-faux, à ce disjointement entre condition sociale et condition subjective ; son acharnement à le problématiser comme ce qui doit faire l’objet même d’une constante élaboration déployée dans le sens de l’émancipation » (p. 34-35).

Dans le personnage de Jean-Jacques, le plébéien se présente alors comme redresseur (des inégalités, des disparités sociales), comme provocateur et même justicier. L’auteur expose le motif d’une telle conduite :

« Il s’agit, tout au contraire, en se désassignant, en se descellant, en se déliant, de faire apparaître un espace irréductible aux conditions du social : celui-là même dans lequel le plébéien (personnage de la vie politique, inventeur de politique et non pas espèce sociale) se fait l’agent de toutes sortes de contrariétés (des logiques sociales) en parlant, en agissant de façon déplacée : en faisant la démonstration qu’il n’est pas à sa place dans le rôle de laquais, en se montrant l’égal, pour le moins, en savoir et discernement de tant d’autres qui le précèdent dans le rang social, en incarnant l’intempestive intelligence du quelconque » (p. 30).

« L’intempestive intelligence du quelconque »… Où l’on voit que cette figure s’inscrit dans le champ de l’Ancien Régime finissant et dans le contexte de la lutte contre le renversement des anciennes valeurs. L’auteur le note :

« Aux origines de la figure politique qui s’invente dans Les Confessions s’identifie pourtant le plus commun des soucis, une véritable obsession qui traverse toute la société d’Ancien Régime, n’épargnant pas davantage le prince de sang que le plus humble des domestiques : l’obsession de la position de chacun [souligné dans le texte] (…) » (p. 33). Le fond historique, le contexte culturel d’où jaillit Jean-Jacques est, dès lors, cette « société obsédée par les questions de place, de préséance, d’étiquette, de condition, de ‘droits’ (au sens fondamental de privilèges) et d’obligations ou de servitudes » (p. 33).

Le lien entre la question de l’égalité et le plébéien est, dès lors, visible à travers le rôle que celui-ci est appelé à jouer dans l’économie des pouvoirs en place, dans le cadre des nouveaux idéaux réaffirmés. Son attitude va consister dans une exigence d’émancipation à l’égard de sa condition subalterne, dans une volonté d’arrachement à son origine, dans l’exercice de son autonomie, et ce selon des manières, certes, différentes, mais toujours à partir d’une base affective relativement explosive. L’objectif qu’il poursuit d’émancipation et de lutte contre toutes les formes de mainmise trouve à s’intégrer dans le processus d’égalisation des conditions – processus érigé en principe suprême par la modernité.

Il est patent, dans le livre, que les affects spécifiques, c’est-à-dire afférents à la guerre des espèces, sont appelés à revenir, à se mobiliser à nouveau, à se renouveler, et déterminent des conduites de rivalité et d’opposition. Les époques changent, mais un résidu subsiste, celui de la guerre des espèces, celui du télescopage des figures ancestrales du dominant et du dominé, figures qui tantôt se revigorent, tantôt se renversent et se diluent l’une dans l’autre, et dont il arrive que leur luminosité chancelle sous le poids de leur envers obscur et désastreux.

Cette guerre des espèces joue, dans le livre, une sorte de rôle spectral, puisque, lors même que la destinée de nos sociétés démocratiques se croyait désormais à l’abri du risque d’endurer le déploiement insistant de la relation humaine sur un mode guerrier (la fameuse pacification des mœurs de N. Elias), lors même qu’elle croyait avoir à jamais enterré toute espèce de luttes spécifiques autour de la prééminence des places et de la question de l’égalité, il appert qu’elle porte foncièrement la marque de la réminiscence tenace et de la reconduction indéfinie des dichotomies sociales et que l’accession à l’égalité, tant vantée et promise, ne se donne plus que comme un vœu pieux et une illusion rétrospective.

L’espoir d’accession à l’égalité et de transformation du monde tourne, dans le livre, en véritable palinodie. S’agissant du processus de déconfiture de la modernité, le plébéien, n’en apparaît pas seulement comme une victime, mais également comme un auteur ou un co-auteur, de sorte que la responsabilité de l’échec de l’égalité n’incombe pas seulement au patricien : loin d’avoir su ou pu proposer un autre modèle, le plébéien, surtout quand il enrage, c’est-à-dire quand il veut renverser l’ordre des choses (« cosmique », écrit l’auteur, p. 115), inverser la tendance et prendre la place des maîtres, il incarne plus que jamais le fauteur de troubles et l’élément perturbateur de la donne sociale traditionnelle :

« Désormais, il ne sera plus possible d’assigner à chacun sa place, à tout jamais, selon son origine et sa condition. Dorénavant, prévaudra une forme de ‘flottement’ ; seront à l’œuvre des mécanismes de dés-assignation, des processus de déliaison qui introduiront la dimension de l’aléatoire dans le jeu social, une tension entre origine et condition ou possibilités de réalisation sociale » (p. 132).

Le plébéien symbolise même, et bien plus encore, à l’occasion de sa révolte quand elle prend une forme paroxystique, le motif par lequel il reconduit l’existant, prolonge le chaos et n’invente, dans sa sauvagerie même, proprement rien qu’un théâtre de désolation, qu’un désert d’amour et d’hospitalité :

« La guerre des espèces est ici à nu – elle est incarnée physiquement par la vitalité physique du plébéien opposée à l’anémie du patricien – mais elle ne prélude à aucune émancipation, elle ne suscite aucune figure proprement politique, elle demeure sur un plan que l’on pourrait dire ‘zoologique’ » (p. 139).

En d’autres termes, dans sa variante extrême et aveugle, cette guerre des espèces, surtout quand elle bascule du côté du plébéien excessivement enragé, apparaît n’être articulée à aucun projet politique. On entre dans le cadre de la désolante dévastation pour la dévastation. On est loin de ces étincelles d’espoir et de gaieté de Le Serviteur et son maître

Ce que donne à voir là l’auteur, en tissant un fil rouge qui relie l’ensemble des figures plébéiennes, sous des traits psychologiques protéiformes, c’est l’aporie fondamentale de notre modernité. Le point de départ de cette aporie se signale par la prise de conscience que l’ordre des choses n’est naturel que dans la mesure où il est institué. Autrement dit, l’aporie commence à partir du moment où l’existence de l’ordre naturel est remise en doute par le sentiment qu’il ne repose sur rien qu’un modèle intéressé et des règles interchangeables avec d’autres : à ce titre, cet agencement désormais perçu comme conventionnel s’ouvre sur un puissant désir de changement, une soif de remise à plat, une promesse de renouveau. Il appelle un nouveau modèle. L’avantage avec l’ancien modèle est que, tant que l’ordre immuable des choses se perpétuait, il reconduisait, certes, l’injustice, mais permettait d’assurer, dans le même temps, une certaine stabilité. En revanche, l’on comprendra que, dès qu’une brèche s’ouvre dans l’ancien système des valeurs, il s’ensuit qu’un désir de justice s’annonce comme possible et légitime, qu’un appétit de changement et d’égalité n’a pas de raison de se tarir. L’avantage avec cette prise de conscience est que, quoiqu’un certain désordre puisse résulter de cette soif de changement, l’ordre établi peut être dénoncé comme inique, le monde peut être refondu plus justement, selon d’autres règles, l’idée de progrès peut s’élaborer. Une réflexion autour de la notion de loi injuste est possible. Mais l’on voit immédiatement ce qu’un tel projet de refondation a de fragile et combien il souffre, en fait, de l’absence d’une assise suffisante : car, dès lors que les règles du jeu ne font plus autorité par elle-mêmes, chaque partie en présence, chaque posture peut accéder, en droit, à une forme de légitimité, de sorte qu’aucun sens ultime ne peut être affirmé et qu’aucune place ne peut plus être définitivement assignée. Autrement dit, bien que la disparition des figures patriciennes traditionnelles de l’autorité augure la possibilité du changement, l’éventualité de la dénonciation de l’arbitraire et le projet d’une libération, il n’en demeure pas moins qu’elle ne peut manquer de déboucher sur les forces tendancieuses du nihilisme : en effet, chaque point de vue peut désormais prétendre être à la source de l’évaluation, et déchaîner sa force de vengeance contre l’état antérieur d’assujettissement. L’aporie peut donc se résumer ainsi : comment permettre, dans notre seconde modernité, l’établissement d’un ordre qui soit à la fois juste et pérenne – justice et pérennité étant brusquement frappées du sceau de l’antinomie ? Comment fonder un monde commun, tout en échappant à la propagation croissante du nihilisme ? Comment tisser des liens d’appartenance au sein de mondes singulièrement hétérogènes ? :

« Une grande différence se constate ici, observe l’auteur, entre cohabiter en un même espace et instituer de l’en-commun, établir cet espace comme le lieu d’un partage, ‘faire société’ ensemble – il ne suffit pas d’être ensemble, sur un même territoire, pour appartenir au même monde… » (p. 13).

Dans un tel schéma, la guerre des espèces semble promise à devoir renaître incessamment, indéfiniment – ce qui semble se dégager nettement de l’ouvrage, d’où son pessimisme déjà relevé.

La deuxième figure plébéienne du livre est celle de Julien Sorel, et se subsume sous le vocable de la révolte, tandis que le personnage de Jean-Jacques l’était sous celui de l’indignation, ce qui tend à caractériser déjà la hausse d’un cran de l’exacerbation plébéienne. Julien apparaît comme plébéien par le fait qu’il ait soif d’en découdre, par le fait qu’il veuille parvenir à se hisser au rang des dominants qu’il méprise pourtant viscéralement. Il semble tout entier comprimé dans une « sensibilité d’écorché vif », comme le souligne l’auteur (p. 82). Sur fond de l’idéal démocratique, le profil de Julien est décrit par A. Brossat de la manière suivante :

« Julien a attrapé le virus de l’égalité : il ne croit plus aux ordres et aux états, au ‘chacun à sa place’ (ce que Rancière nomme la ‘police’ – la répartition des places imparties à chacun sur l’échiquier social) de l’Ancien Régime ; il est un individu qui pense aux conditions de la nouvelle règle : je vous vaux bien ! Et même, selon mes mérites propres, je vous montrerai que je vous surpasse, vous qui n’êtes que des héritiers et des enrichis. Simplement, ce nouveau système d’évidences, cette nouvelle ‘règle’, ils sont dans la tête de Julien et d’un certain nombre de ses semblables – ils ne sont pas devenus la règle de la composition de l’ordre social : les places sont occupées, aujourd’hui comme hier, non pas spécialement par ceux que leur mérite distingue, mais par ceux qui détiennent les titres et les fortunes. Il y a ce déchirement entre l’inertie de la réalité du présent et ce qui s’est annoncé (avec la Révolution) comme promesse d’un réel autre, tout autre » (p. 82).

Qu’exprime un tel déchirement ? Il tend à réaffirmer le durcissement des conditions de l’inégalité. En effet, tandis qu’une certaine vulgate philosophique et politique se complaît à ressasser aujourd’hui que l’élément caractéristique de notre modernité est l’avènement de l’égalité des individus en tant qu’hommes (là où l’Antiquité grecque, par exemple, n’accordait l’égalité de ses membres qu’en tant que citoyens), la force de la démonstration d’A. Brossat est d’attirer l’attention sur l’autre face de cette réalité complexe, faisant puissamment écho non seulement à l’histoire collective de nos sociétés modernes, mais aussi à notre âpre actualité. La conclusion que l’auteur tire de son analyse des dispositions de « parvenu » de Julien et de son conflit avec l’univers des nantis est à même de nous renseigner sur l’échec de l’humanisme des droits de l’homme et sur le succès de son envers, à savoir le favoritisme, le népotisme, le racisme, le sexisme, l’intolérance. Citons ces lignes très significatives de l’état de décrépitude de notre modernité :

« Le fond de l’affaire est bien l’absence, pour les protagonistes de cette relation, d’une quelconque évidence de l’appartenance à une commune humanité. Contrairement à ce que proclame l’humanisme moyen, idéologie moyenne de la modernité moyenne, rien n’est au fond plus étranger à toute humanité (et, tout particulièrement, à toute humanité moderne) que le sentiment spontané de l’appartenance à une ‘seule’ et ‘même’ humanité, une humanité peuplée, donc, de ‘mêmes’ et unie par des liens solidaires. Ce qui est au contraire premier, c’est le sentiment de l’inquiétante étrangeté de l »autre’ comme étranger, différent, ennemi (hostis). La puissance et politique et philosophique du roman de Stendhal est de nous rappeler que le franchissement du seuil de modernité est tout sauf équivalent à une abolition de cette condition, de le montrer en présentant, à titre exemplaire, la relation du plébéien au patricien » (p. 103).

On ne saurait mieux présenter à quel point l’évolution de notre société moderne s’inscrit à contre-courant des principes qu’elle avait pourtant édictés et hissés au rang de valeurs suprêmes, de droits inaliénables. Loin d’avoir permis la réalisation d’un tel projet, notre présent social tend à se caractériser par la perte de l’humain et le redéploiement incessant des formes de l’exclusion.

L’apothéose du désastre survient avec la troisième figure plébéienne incarnée par l’inquiétant Heathcliff du roman d’Emily Brontë. En replaçant parfaitement le lecteur dans le cadre des événements de ce livre, A. Brossat nous livre, sur la base des traits de ce personnage de Heathcliff infiniment maltraité, humilié, réduit précisément à l’état de paria et de déchet, d’étranger indésirable, et dont le retour et l’accumulation du ressentiment se font toujours plus menaçants, une description de notre modernité entachée d’un indice incommensurable d’infamie :

« On voit apparaître ici un topos qui traverse toute la littérature moderne, depuis le XVIIIe siècle au moins : le Bohémien, paroxysme de l’inquiétante étrangeté de l’étranger – sale, déguenillé, parlant une langue barbare, moins qu’une langue, un baragouin incompréhensible. Mme Earnshaw incarne ici l’attitude traditionnelle face à cette forme insupportable de l’étrangeté : le rejet, le mépris, le préjugé racial… » (p. 120).

Réduit à l’état sauvage de sauvageon, incarnant le tout autre, par cela même qu’il n’a ni État civil, ni lignage, ni patrie, n’ayant proprement pas de nom ou juste celui d’un mort, Heathcliff va, dès lors, nous rappelle A. Brossat, devenir ce sauvage tant attendu et soigneusement fabriqué, car de l’empilement de ses mortifications va résulter l’implacable escalade de sa violence :

« Son côté ‘sauvage’ est en quelque sorte à la fois enregistré et programmé, pour la suite, par cette singularité… On pourrait énoncer cela plus vivement encore : quels sont les êtres vivants qui, dans l’espace familial, portent un nom simple leur servant à la fois de prénom et de patronyme ? Les animaux domestiques, naturellement. Et ce ne sont pas les occasions qui vont manquer, où Heathcliff sera rudoyé à l’égal d’un animal et, en retour, se conduira avec une sauvagerie toute bestiale » (p. 121-122).

D’où la conclusion du philosophe : « Si l’on veut faire un apologue sur l’histoire de ce livre qui ne se compare à rien, on y détectera aisément une double prophétie : celle de l’avènement d’un âge des désastres sans compensation, celle de l’apparition d’une figure nouvelle de la fureur et de la révolte : le plébéien enragé, pyromane historique, cavalier de l’apocalypse moderne » (p. 120).

L’idée est donc, croyons-nous, celle-ci : à force de s’acharner à bestialiser des catégories entières de l’humain, il en résulte qu’il y a lieu de s’attendre à subir la revanche justement animale de ces rejetons de l’humain… Et ce n’est pas un hasard si la personnalité de Heathcliff se révèle précisément sous les traits distinctifs du démoniaque, du réprouvé et du dangereux. Le fond de cette réserve de violence, dont fait preuve Heathcliff, paraît résider dans la disparition des repères structurants de la société :

« On le sait, l’irruption et la captation du pouvoir par le fascisme est indissociable du devenir anomique de la société, de la destruction de ses principes structurants, du délitement des grandes formes symboliques ; ainsi, le peuple se transforme en poussière d’humanité, la communauté peut être reconditionnée comme machine de guerre, machine de mort » (p. 145).

Et un peu plus loin : « Mais dans le roman d’Emily Brontë, tout se passe comme si, la société traditionnelle ayant perdu ses assises et ses repères, on entrait irrévocablement dans un temps de commotions violentes annonciatrices d’une fin apocalyptique. Ce n’est pas une ‘révolution’ qui s’annonce avec le retour de Heathcliff et l’assaut qu’il livre contre les deux domaines – c’est une dévastation, la fin d’un monde » (p. 146).

Mais on peut se demander aussi, selon une autre variante apocalyptique, si, à vouloir faire inconditionnellement de l’Homme en tant qu’Homme, avec un grand H, la figure magistrale, quoique abstraite, de l’idéal du vivre-ensemble, cela n’est pas susceptible, plus que jamais, de virer au cauchemar et de finir en une épouvantable faillite et une destruction massive de l’humain, impliquant, comme dans le roman d’Emily Brontë, la dilution des repères temporels habituels (passé, présent et futur) et l’abolition de la frontière entre le monde des vivants et celui des morts…

Avec la quatrième figure plébéienne proposée par l’auteur, à travers le personnage de Mellors, le garde-chasse de la forêt de Sherwood dans le roman L’Amant de lady Chatterley de D. H. Lawrence, on passe des scènes de chaos, évoquées précédemment, à une structure guerrière des espèces beaucoup plus flexible, on a affaire à un désir de retour à la nature comme théâtre où se joue la vie, le renouvellement, la renaissance. Certes, la guerre, moins sanglante, continue de faire rage, mais sur un mode beaucoup plus souple, fluide, relatif, interchangeable. Si, dans le roman d’Emily Brontë, le plébéien tirait progressivement du côté du patricien, non pas dans dans sa rage de se venger et d’anéantir l’ordre des choses, mais dans sa manière de vouloir imposer sa domination (vengeresse), dans le roman de D. H. Lawrence il semble que ce soit le patricien qui ait quelque accent plébéien, ainsi de Clifford Chatterley, qui se présente comme atypique et rebelle à son milieu, comme le note A. Brossat (p. 163), et ainsi, plus encore, de son épouse Constance, qui va être irrésistiblement happée par la magie de la forêt comme lieu de l’épanouissement du plébéien, comme la « maison » plébéienne par excellence. En conséquence, malgré le prolongement de l’opposition des deux espèces, on dirait qu’on assiste là, à une circulation, à un passage, à une fluidité décomplexée, à des zones de flottement, à une forme de communication ou d’interconnexion possible entre les deux figures ancestrales pourtant radicalement en butte l’une contre l’autre, par cela même qu’il se peut, par exemple, que le patricien haïsse son milieu d’appartenance, tout en continuant d’en tirer les bénéfices, et que le plébéien, instruit, éduqué, se dés-assigne de son lieu d’origine :

« Nous voici dans un monde tout à fait disjoint, les individus ne coïncident plus avec les stéréotypes qui définissent leur groupe d’appartenance, ils s’écartent des moyennes, ils divergent, ils se détachent, ils s’opposent même – et pourtant ils demeurent dans leur rôle, et pourtant la répartition des places se maintient, et pourtant la structure sociale persiste, la guerre des espèces continue de plus belle » (p. 163).

En tant que plébéien, Mellors représente « le sauvage, l’indompté, le primitif » (p. 175). Habitant dans une cabane au milieu d’une clairière, il caractérise la dimension de l’hétérotopie. Il est exactement aux antipodes de Clifford, ce patricien décrit comme veule, reclus, rabougri, estropié, impotent et spectral.

Quoique se manifestant encore sur un mode contrasté, le caractère plébéien de Mellors apparaît moins possédé, tourmenté et antipathique que celui de Heathcliff. L’antipathie de Heathcliff est toute proportionnelle aux duretés et aux humiliations qu’il a subies – ce qui n’est pas sans énoncer l’idée que l’antipathique, l’insolent, le violent sont des êtres patiemment fabriqués par les structures sociales desquelles ils sont diaboliquement rejetés. Le charme relatif de Mellors tient au fait qu’avec lui : « Tout s’associe: il est la vie en tant qu’il est le sauvage, celui du dehors, le caché, l’homme du secret… » (p. 184). Il symbolise la vie en tant qu’elle est orientée vers son maintien et sa reconduction, tandis que Heathcliff est le représentant de la vie en tant qu’elle est promise à s’éteindre. Mellors se réfugie dans la forêt, parce qu’il ne croit plus à l’égalité, parce qu’il n’a plus confiance dans ses semblables. Il préfère la compagnie des arbres et des animaux (notamment des faisans), plutôt que celle des hommes qui l’ont déçu.

Sur le plan de la symbolique, il apparaît que le monde des vivants est alors ce monde où la vie s’éclate littéralement, se répand au dehors et se meurt au dedans. La force de Mellors se caractérise par sa propension plébéienne à bousculer les normes, à les infléchir ou à les recomposer aux conditions de la vie. Tout en faisant référence à l’idée d’égalité qui jalonne le livre d’A. Brossat, ce qui semble donc poindre de son commentaire du roman de D. H. Lawrence, c’est que la notion même de hiérarchie (le tout autre de celle de l’égalité) est facteur d’avachissement, d’ennui, de veulerie et de mort. Il y a là un renversement des normes et des codes traditionnels, puisque le lieu caché comme espace de la reproduction et de l’enfantement n’est plus signifié par la maison, l’intérieur d’un « chez soi », mais par le dehors, le retour à un état de vie brut, l’exposition. Le paradoxe est que, alors que la forêt n’est pas un lieu si véritablement caché, et qu’elle n’offre pas un abri sûr au sens de la sécurité, elle paraît devenir là, pour le moins, le territoire de l’épanouissement de la vie, la promesse de sa perpétuation, et ce malgré les risques et les périls qu’elle fait concrètement courir.

La cinquième et dernière grande figure plébéienne du livre, incarnée par Barrett dans The Servant de Joseph Losey, nous introduit vers une forme de relativisme et d’indifférence vis-à-vis de la lutte qui met habituellement aux prises patriciens et plébéiens. Les affrontements se délitent et se désagrègent en querelles de boutiquiers, ils ne sont plus vraiment indexés sur une cause. L’idée d’un « je vous vaux bien », mille fois défendue par les personnages plébéiens convoqués par A. Brossat, n’est jamais éloignée, au fond, de celle d’un « tout se vaut », voire d’un « rien ne va » :

« Dans The Servant, le maître et le serviteur se font de nouveau face, mais leurs disputes ont tourné à l’aigre. Les tentatives faites par le maître pour restaurer son autorité sont dérisoires et puériles, les réparties du serviteur sont inspirées par le ressentiment, voire la haine. Comme chez Beaumarchais et Diderot, leur relation est devenue incertaine, ouverte, mouvante, mais elle n’est plus placée sous le signe de la bataille pour l’égalité : un homme est un homme et, à ce titre, un homme en vaut bien un autre et un serviteur son maître » (p. 216-217).

Manifestement, Barrett, ce « Heathcliff au petit pied » (p. 217), n’entend pas s’engager pour une cause véritable ou juste, mais semble tout entier absorbé par le désir de privilégier ses petits intérêts personnels. S’il cherche à devenir l’égal de son maître, c’est selon une variante projective, pour le moins, consternante, parce qu’elle se compromet dans les travers qui affectent son maître lui-même, à savoir : le caractère parasitaire, la situation de dépendance. Tout comme Heathcliff, quoique sur un registre moins violent et enflammé, Barrett ne poursuit pas d’objectif clair de rétablissement de quelque chose, il n’inscrit pas ses actions dans un horizon porteur de sens et de valeur, il ne vise pas la droiture ou le redressement. Seule la volonté de saccage paraît l’animer. Ou, à tout le moins, ce qui le met en branle n’est autre qu’une volonté de pâle ressemblance au maître, plutôt qu’une ferme résolution de générer un authentique déplacement ou décentrement des conditions inégalitaires dont la portée serait culturelle ou politique :

« Tout se passe comme si l’horizon de la ‘lutte’ de Barrett était non pas la liberté ou l’égalité, mais le renversement du bénéfice de la condition parasitaire » (p. 218).

Au terme de notre trajectoire de lecture, emplie de rebondissements et de circonvolutions, de champs et de contrechamps, Le plébéien enragé donne à voir une version plutôt négative, nihiliste du plébéien, là où, dans Le serviteur et son maître, on avait affaire à une version beaucoup plus positive, allante, prometteuse, constructive. Il apparaît que ce caractère malheureux du plébéien tient ici, proprement, à l’échec de la promesse de la réalisation de l’idéal démocratique. Les désillusions impliquées par la manifestation partout de l’inégalité affectent durablement le plébéien. D’où son attitude teintée de mélancolie, de fièvre, de fuite, de désespoir. Parce qu’on ne peut plus le tromper, parce qu’il ne croit plus à l’égalité, sa conduite paraît se rétracter sur elle-même, n’ouvrir sur aucun projet de construction, et se réduire à des actes, pour le moins, tantôt violents ou fuyants, tantôt suicidaires ou mimétiques. Da sa pleine conscience de la situation de délabrement démocratique, la subissant dans sa chair aiguisée et son être à fleur de peau, le plébéien enrage d’être trahi (il est un concentré de pathos), et sa conduite d’abandon reflète l’érosion, et même la déliquescence, des valeurs démocratiques, elle en est exactement à leur mesure. Les histoires des singularités plébéiennes que livre l’auteur dans Le plébéien enragé se présentent comme l’histoire d’une faillite collective, comme la révélation du pur plongeon de la démocratie (du moins parlementariste) dans son désir, tout théorique et abstrait, de réaliser l’égalité, comme la mise au jour de la pauvreté d’un système qui s’est déguenillé, au point qu’on finit par voir au travers.



Éloge du vilain
11 novembre, 2013, 23 h 33 min
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Éloge du vilain

Le vilain n’est pas un noble

Dans le langage médiéval, le vilain désigne d’abord celui qui n’appartient pas à la noblesse. Le terme de vilain vient du latin villanus signifiant « habitant de la campagne ». Il marque l’ancrage de ce qu’il désigne dans le monde paysan et fermier. D’ailleurs, sa racine latine villa veut dire « ferme » ou « domaine ». S’il est généralement rattaché aux gens de la campagne, le vilain l’est en tant qu’il ne possède ni titre, ni « grandeur d’âme », ni honneur – ce qui ne signifie pas que tous les habitants de la campagne soient extérieurs à la noblesse. S’il peut avoir quelque richesse matérielle, il est souvent pauvre. Sa tenue vestimentaire est d’une simplicité rudimentaire qui témoigne du fait qu’il est exempt de toutes attributions nobles : en effet, il ne porte pas de bottes ! Le port des bottes est exclusivement réservé aux gentilshommes, il est le signe ostentatoire de ce que le botté possède un équipement particulier, et tout d’abord un cheval. Le vilain ne monte pas à cheval, non pas surtout parce qu’il n’a pas acquis les techniques pour maîtriser sa monture avec élégance, mais parce que, tout bonnement, il n’a pas les moyens de s’en payer un, car le cheval, dans de nombreux textes anciens, apparaît comme coûter plus cher à l’achat et à l’entretien qu’un esclave ! Le vilain va surtout à pied, il se déplace à l’aide de ses pieds mal chaussés et est astreint à évoluer à l’intérieur d’un périmètre délimité, contracté qu’on appelle communément une terre, afin de la labourer, de l’ensemencer, de la cultiver.

S’il n’a pas de bottes, s’il n’a pas de monture, c’est qu’il n’a pas non plus d’armes. Comprenons-nous bien : il n’est pas douteux que le vilain, déjà sous la féodalité, était en capacité de s’armer, de se défendre. Ce qu’il convient plutôt de noter, c’est que le vilain ne manipule pas l’épée, il n’est pas escrimeur, il n’arbore ni baudrier ni ceinturon, ni épée ni fourreau, ni écusson ni blason. La seule arme dont il peut faire usage est le bâton, qui est encore le signe extérieur de son exclusion de l’aristocratie.

Le vilain ne saurait donc être un cavalier, et, parce qu’il n’a pas le sang bleu, il est exclu des honneurs qu’il ne peut ni recevoir ni distribuer. Montesquieu présente un résumé intéressant des caractéristiques du vilain, relativement à la question de l’origine du point d’honneur :

«  Les gentilshommes se battaient entre eux à cheval et avec leurs armes ; et les vilains se battaient à pied et avec le bâton. De là il suivit que le bâton était l’instrument des outrages, parce qu’un homme qui en avait été battu avait été traité comme un vilain. Il n’y avait que les vilains qui combattissent à visage découvert ; ainsi il n’y avait qu’eux qui pussent recevoir des coups sur la face. Un soufflet devint une injure qui devait être lavée par le sang, parce qu’un homme qui l’avait reçu avait été traité comme un vilain ». (Voir, Montesquieu, De l’esprit des lois, Tome I, Livre XXVIII, chapitre 20, Paris, GF-Flammarion, 1979, p. 247).

Dans notre texte intitulé « Archéologie de la plèbe : la fondation des régimes d’exception » (http://centre.philoplebe.lautre.net/?page_id=91), nous avons déjà relevé cette idée que le propre de la maltraitance réside dans le fait de dévisager, d’ôter le visage et que le droit de punir, au moyen de la peine de mort par décollation ou de l’enfermement, vise précisément à dénigrer le visage, à le tenir éloigné des regards, à le rompre ou à le « flouter » , à le mettre dans le noir. Et il arrive que des journaux rapportent que des cas de maltraitance infantile aient consisté à enfermer l’enfant dans un placard, dans le noir, par suite de la résolution d’un abandon total du démuni et du refus de tout échange de regards les yeux dans les yeux. Maltraiter, c’est donc d’abord meurtrir le visage, soit brutalement par des coups, soit technologiquement à l’aide de mesures d’éloignement sophistiquées, de techniques de mortification. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de rabaisser des hommes au rang des sans-visage, et, par voie de conséquence, de les traiter comme des vilains – ce qui semble bien rendu par le texte de Montesquieu précédemment cité. S’il en est besoin, le recours à la sémantique peut ajouter un éclairage supplémentaire :

- s’agissant du langage infantile, le mot vilain qualifie, chez l’enfant, son caractère turbulent, dissipé, voire déraisonnable ou peu sage, qui mérite sanction ou réprimandes ;

- s’agissant du sens physique, où le terme vilain peut désigner, par exemple, un lieu – quel vilain hôtel ! -, parce qu’il est incommode ou inconfortable, il peut cependant ouvrir sur un sens moral, comme lorsqu’on déplore une situation à risque ou dangereuse – ainsi des expressions « quelle vilaine neige ! » ou « quel vilain rhume ! », comme si la neige ou le rhume pouvaient être méchants ; la référence au sens moral s’établit également au moyen du substantif « vilénie » ;

- s’agissant du langage de la souillure et de l’impur, le terme vilain est abondamment utilisé : les vilains désignaient jadis les Outlaws qu’on exposait au vent, sur les grands chemins, pendus sur les fourches patibulaires ou le gibet (qu’il convient de ne pas confondre avec la potence), et ce jusqu’à ce qu’ils se disloquent d’eux-mêmes sous l’action du pourrissement, et les vilaines dénommaient les prostituées, les filles de joie (remarquons, au passage, que le substantif féminin, la vilaine, désigne aussi une poire de mauvaise qualité, sale, gâtée).

Sans honneur ni grandeur, le vilain n’est pas digne de défendre distinctement un territoire, de conduire une armée, de commander une escouade militaire, de devenir un cavalier, parce qu’il n’a pas la vocation guerrière. Son équipement est le bâton, et sa fonction est de servir autrui. Sur un ton qui se veut comique, Molière fait dire, en ce sens, à Harpagon, qui examine ses domestiques comme un militaire passe en revue ses troupes, ceci : « Approchez, dame Claude. Commençons par vous. (Elle tient un balai). Bon, vous voilà les armes à la main ». (Voir Molière, L’Avare, III, 1, Paris, Gallimard, 1993, p. 119). Outre la proximité du balai avec le bâton, il y a lieu de noter qu’il s’agit là d’un bâton dont la fonction première est de servir à l’entretien de la maison. Par où l’on voit que le bâton du vilain est tout entier orienté, de prime abord, vers la fonction du servicium. L’effet burlesque, que cherche à produire Molière ici, est accentué par le contraste entre la solennité sérieuse des ordres donnés par Harpagon et la trivialité des missions que doivent exécuter ses domestiques, et notamment Maître Jacques qui est, rappelons-le, à la fois, pour des raisons avaricieuses, le cocher et le cuisinier de l’Avare (deux fonctions pourtant très différentes) et qui se voit enjoint de remplir économiquement les verres :

« Je vous établis dans la charge [c'est nous qui soulignons ; T. F.] de rincer les verres, et de donner à boire, mais seulement lorsque l’on aura soif ». (Voir Molière, Ibid., pp. 119-120).

Le mot charge ici n’est pas indifférent, quand on sait le sens qu’il eut acquis sous l’Ancien Régime. Le point important est que, bien que, sous l’action d’un glissement de sens progressif, Molière associe le terme vilain à l’avarice ou à la mesquinerie (voir aussi, dans le même sens, Les Fourberies de Scapin, III, III, lorsque Géronte se voit indirectement taxé par Zerbinette, à la suite d’un quiproquo drôle, d’ « avaricieux fieffé, le plus vilain homme du monde ») et lui donne une coloration particulière dans son théâtre – attendu que, par un effet de renversement, ce terme en vient à qualifier moins le vilain (au sens du paysan) que le gentilhomme lui-même ou le soi-disant honnête homme (qui, du coup, apparaît comme « non noble ») -, il n’en demeure pas moins que le champ sémantique attaché au terme vilain soit moralement celui de l’impur et de la flétrissure, et se rapporte historiquement au registre du personnage vil, dégradé, infréquentable, de basse condition, de vie infime, médiocre, scandaleuse, infâme (au sens foucaldien de « la vie des hommes infâmes»).

Historiquement, dans le registre pénal, la parenté du vilain avec l’être impur ne fait aucun doute. La vilénie du vilain, le fait même qu’il soit couvert d’infamie doit être châtié. Son existence même est méprisable, parce qu’elle jette le discrédit sur le corps social tout entier. C’est pourquoi, une des finalités de la pénalité, précisément à l’époque médiévale, et plus particulièrement au moment de l’exacerbation de la chasse aux hérétiques (XIIe-XVIe siècles), a consisté à exorciser le mal, à purifier le corps social de la souillure causée par l’individu porteur du mal, qui a enfreint la loi, tout spécialement la loi chrétienne. L’élévation et la multiplication des bûchers à cette période n’avaient d’autre fonction que celle de laver la souillure déversée sur la communauté, de débarrasser l’individu de ses impuretés, de blanchir le corps social des méfaits que celui-ci avait commis. Le feu symbolise plus que tout autre chose cette force de purification, parce qu’il a la particularité de faire tout disparaître. On réservait donc les bûchers tout spécialement aux hérétiques, aux auteurs de sacrilège, aux sodomites, parfois même aux suicidés qui avaient pour point commun cette caractéristique d’avoir osé braver l’autorité de l’institution chrétienne. Soulignons que le suicide était considéré, au Moyen Age, comme un crime envers soi-même et qu’à ce titre il méritait également un châtiment, et donc une « seconde » mort qu’accompagnait un cérémonial largement codifié de la punition :

« Quand on brûle les sodomites et que l’on associe dans les flammes les hommes coupables de bestialité et les animaux qu’ils ont choisis pour partenaires, quand onréduit en cendre les sorciers ou sorcières, les peines prononcées visent à purifier la communauté chrétienne de ceux qui ne contribuent qu’à la vicier et dont le corps mérite d’être totalement éliminé parce qu’il porte en lui les traces voire les principes même du Mal. Pour les mêmes raisons, on se soucie d’imposer à des cadavres des exécutions significatives » (Voir Nicole Gonthier, Le châtiment du crime au Moyen Age, XIIe-XVIe siècles, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1998, pp. 174-175).

En ces conditions, il n’y a rien d’étonnant à ce que l’expression de « savonnette à vilain » fut longtemps en usage, puisqu’elle « se disait d’une charge qui anoblissait » (Cf., Le Littré, Tome 20, Paris, Éditions Garnier, 2007, p. 511). Rien d’étonnant, en effet, parce qu’elle renvoie, ne serait-ce qu’en raison de la savonnette, à l’idée de lavement, de purification, de soin. Le vilain est cet être abject qui présente toutes les caractéristiques de la saleté, du dérèglement en son corps et en sa personne. Il est réductible au mal-portant qui a besoin d’une thérapie pour l’aider à guérir de sa maladie d’âme ou de son absence d’âme – l’idée d’âme devant être comprise ici au sens, qu’a légué la tradition platonicienne, de la partie la plus haute de l’être. Sans âme, il incarne assurément l’être du déshonneur. Ne pouvant se parer d’aucun déguisement, se donnant à voir dans une nudité crue, voire le dénuement le plus infâme, ne pouvant exhiber aucun motif apparent de l’honneur, il se présente simplement à travers un corps brut. Et c’est d’abord ce corps qui, dans la personne du vilain, est l’objet de toutes les invectives, de tous les assauts, de toutes les humiliations. Ne possédant proprement rien, véhiculant juste un corps pauvre, le vilain, quand il est châtié, est alors puni en son corps, tandis que le noble l’est en ses biens :

« C’est bien dans les anciennes lois françaises que l’on trouve l’esprit de la monarchie. Dans les cas où il s’agit de peines pécuniaires, les non-nobles sont moins punis que les nobles. C’est tout le contraire dans les crimes : le noble perd l’honneur et réponse en cour ; pendant que le vilain, qui n’a point d’honneur, est puni en son corps » (Voir Montesquieu, De l’esprit des lois, Tome I, Livre VI, chapitre 10, op. cit., p. 211).

Le vilain n’est pas un vassal

Le lien vassalique offre un exemple emblématique de la spécificité du caractère de dépendance qui attache certains individus à d’autres et d’où est généralement exclu le vilain. A l’époque carolingienne, tout particulièrement dans le nord de la France et dans l’Allemagne rhénane, entre le Xe et le XIIe siècles, on trouve des traces d’une vie sociale solidement organisée autour de la vassalisation des relations interindividuelles.

« Voici, face à face, deux hommes : l’un qui veut servir ; l’autre qui accepte ou souhaite d’être chef. Le premier joint les mains et les place, ainsi unies, dans les mains du second : clair symbole de soumission, dont le sens, parfois, était encore accentué par un agenouillement. En même temps, le personnage aux mains offertes prononce quelques paroles, très brèves, par où il se reconnaît « l’homme » de son vis-à-vis. Puis chef et subordonné se baisent sur la bouche : symbole d’accord et d’amitié. Tels étaient — très simples et, par là même, éminemment propres à frapper des esprits si sensibles aux choses vues — les gestes qui servaient à nouer un des liens sociaux les plus forts qu’ait connus l’ère féodale » (voir Marc Bloch, La société féodale. La formation des liens de dépendance, Paris, Albin Michel, 1939, pp. 224-225).

Par où l’on voit que le lien de subordination, propre à la féodalité, se caractérisait par un engagement réciproque entre le subordonné et le chef, et était consacré par tout un cérémonial, une gestuelle symbolique – dont l’approche « énergétique » et « diagrammatique » de Philippe Roy, dans Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes,offrirait à l’interprétation un ancrage philosophique tout à fait intéressant ici -, et qui avait pour effet de manifester et d’asseoir les rapports de pouvoir : agenouillement, jonction des mains, attitude de prière ou de supplication, et donc de soumission, baise-mains ou baise-bouche, etc. Ce cérémonial était appelé la procédure de l’ « hommage ». « Rendre hommage à » était le signe patent du lien de subordination qui unissait des individus à d’autres individus. Si, vis-à-vis du seigneur, le subordonné était techniquement nommé le « vassal », on l’appelait plus communément « l’homme de ce seigneur », et parfois même « son homme de bouche et de mains ». M. Bloch ne voit dans ce rite de l’hommage aucun caractère chrétien, mais le place dans l’horizon des coutumes germaniques :

« Ainsi conçu, le rite était dépourvu de toute empreinte chrétienne. Explicable par les lointaines origines germaniques de son symbolisme, une pareille lacune ne pouvait subsister dans une société où l’on n’admettait plus guère qu’une promesse fût valable si elle n’avait Dieu pour garant. L’hommage même, dans sa forme, ne fut jamais modifié » (Ibid., p. 225).

Que cette gestuelle fût dépourvue de « toute empreinte chrétienne », sans nul doute. Mais cela ne veut pas dire, selon nous, qu’elle n’avait aucune valeur religieuse, dans l’exacte mesure où elle était fortement généralisée, où elle reliait communément les individus les uns aux autres et et où elle exprimait précisément une union sacrée (et donc inviolable), et quelque chose comme une unité de pouvoir à caractère divin. La dimension religieuse de cette gestuelle est, du reste, signalée, par un détour, par M. Bloch, qui l’associe, à la suite d’un processus de superposition historique, au rituel de l’acte de foi. Ce rituel était un un acte de foi authentique, puisqu’il consistait, pour le vassal, à jurer fidélité à son seigneur au cours d’une procédure où il apposait ses mains sur les Évangiles. La procédure de l’ « hommage » était donc toujours accompagnée de celle de la « foi » (« nous ne connaissons pas d’hommages sans foi », précise M. Bloch). Mais, tandis que cet éminent historien voit dans l’exigence de renouveler fréquemment le serment de fidélité devant Dieu le signe d’une phase moins fondamentale, parce que répétitive, que celle de l’hommage qui était unique, il y a tout lieu de renverser l’interprétation et de considérer, au contraire, que la réitération de l’acte de foi repose sur une forme de catéchisation à l’égard de la relation de subordination, tout comme le fait, par exemple, d’aller régulièrement à confesse ne signifie pas autre chose qu’un événement cultuel devant être indéfiniment prorogé. Moins une double cérémonie qu’une cérémonie à deux phases, les rituels du lien de subordination (hommage et foi) paraissent révéler en réalité deux procédures autant essentielles que concomitantes : il s’agit d’abord de s’engager mutuellement par la procédure de l’hommage consistant à accepter les liens de dépendance et de protection qui en résultent (le vassal est dépendant de son maître, le seigneur doit protection à son sujet), et ensuite de rendre véritablement un culte à ce lien sacré, inaliénable, par la fréquence des rappels du serment de fidélité prononcé devant Dieu (« la main étendue sur les Évangiles ou sur les reliques », écrit M. Bloch). Ce caractère sacré du lien de dépendance sera matérialisé et renforcé, plus tard, par la condition, devenue héréditaire, de la vassalité. Le lien de subordination vassalique est devenu peu à peu un lien du sang ! Le relation d’aide et d’obéissance ne pouvait donc souffrir aucune exception, et revêtait les caractères du devoir inaltérable et de la sacralité.

A l’époque carolingienne, si la vassalité traduisait une condition d’être inférieure à l’égard d’un autre, elle révélait aussi un titre ou une forme de dignité. Paradoxalement, quiconque ne pouvait être vassal ! Pour le devenir et l’imposer à son lignage par hérédité, il convenait, au préalable, de posséder quelque prestige ou grandeur en rapport notamment avec la capacité guerrière ou judiciaire :

« Le devoir général d’aide et d’obéissance, qui s’imposait au vassal, lui était commun avec quiconque s’était fait ‘l’homme’ d’un autre homme (…) Malgré de grandes diversités de richesse et de prestige, les vassaux ne se recrutaient point indifféremment parmi toutes les couches de la population. La vassalité était la forme de dépendance propre aux classes supérieures, que distinguaient, avant tout, la vocation guerrière et celle du commandement » (Ibid., p. 227).

Y était donc exclu le vilain lambda, surtout désargenté et pauvre. L’originalité de l’approche de M. Bloch repose sur le fait que, explorant les diverses dimensions historiques de la subordination et s’appuyant sur le passage de l’époque mérovingienne à l’époque carolingienne afin d’en isoler le legs quant à l’apport des civilisations romaine et germanique, il met en évidence la relativité fondamentale du lien de dépendance qui résulte des formes de la vassalité féodale : le vassal n’est pas un être purement et simplement soumis, dont le statut serait proche de l’esclave. C’est moins en terme de servitude qu’en terme de service que s’établit en fait ce lien de dépendance : le chef prend en charge le subordonné, à condition que celui-ci lui rende un certain nombre de services qui ne se réduisent pas au seul entretien du château ou au seul travail de la terre. Le seigneur est d’autant plus prompt à accepter que son protégé s’en remette à lui que celui-ci possède quelque relation aussi bien avec le fisc qu’avec la police intérieure du village, de sorte que les vassaux étaient loin d’être tous exempts de pouvoir et de prestige. Plus encore, certains vassaux pouvaient avoir à assumer quelques charges (des offices). Le lien de dépendance ainsi formée était si fort que, consécutivement au serment de fidélité que nous avons évoqué et aux intérêts réciproques qui unissaient le protecteur et le dépendant, le fait même, de la part de quiconque, d’attaquer physiquement et, plus tard, juridiquement, le vassal équivalait, pour le seigneur à qui il était lié, à une manière de lui lancer personnellement un défi, une injure ou un assaut. Et gars à la riposte ! Autant dire que du lien de vassalité, propre à la société féodale, émergeait une relation de solidarité indexée sur des intérêts convergents, un rapport de solidité foncièrement binomiale et que, selon les couches sociales supérieures ou inférieures, le vassal pouvait être tantôt un dignitaire (M. Bloch évoque la possibilité même de la mise sous tutelle d’un ecclésiastique à l’égard d’un laïc !), tantôt un pauvre homme qui n’avait pas de quoi manger et se vêtir. Les règles de la « commendise », comme on le disait à l’époque, se caractérisaient par des relations de dépendance entre des couches hiérarchiques superposées et variées. Il se pouvait qu’un vassal fût un homme libre qui réclamait protection contre service, et qui proposait alors une communauté de pouvoir, non pas au sens d’une confusion des rôles, mais au sens d’un pouvoir consolidé à la faveur d’une sorte de donnant-donnant. Il se pouvait encore que, parmi les dépendants, se groupassent des « guerriers domestiques », selon l’expression de M. Bloch, qui juraient fidélité à leur maître. Si la Rome antique recrutait des soldats parmi la glèbe et les cultivateurs du sol pour les former aux combats, sans leur concéder, au demeurant, le moindre pouvoir de commandement dont ils étaient jugés indignes, dès l’époque mérovingienne, les chefs devaient s’entourer, sur leur territoire, leur fief, de combattants qui savaient déjà manier les armes, qui étaient pourvus d’une certaine expérience militaire et qui étaient assez riches pour acquérir une monture, un heaume, etc., en un mot tout l’équipement nécessaire pour guerroyer et s’afficher comme cavaliers (plutôt que comme fantassins, comme sous la Rome antique) par le truchement de l’utilisation du fer à cheval et de l’étrier. Le privilège d’être cavalier revenait avant tout, comme on l’a vu avec Montesquieu, aux nobles, pas aux paysans qui étaient prioritairement cantonnés au rôle du fantassin incapable de se dérober au massacre, par une fuite rapide à l’aide d’une monture, lorsque la bataille tournait court. Lorsque les dépendants étaient enrôlés dans la tâche militaire de défendre le territoire seigneurial, ils étaient de condition plutôt libre ou supérieure, et devaient exécuter moins une tâche de servitude qu’un service – idée de « service militaire » qui demeura d’ailleurs jusqu’à l’époque contemporaine.

Il importe ici d’introduire des distinctions conceptuelles avant d’avancer plus avant. Car comment comprendre qu’un dépendant, tout particulièrement sous la féodalité, puisse être considéré comme libre, voire comme noble ? N’y a-t-il pas là contresens, du moins quelque ambiguïté ? Une des grandes démonstrations de M. Bloch consiste à marquer étonnamment le caractère de supériorité ou de liberté de classe du vassal, et cela pour au moins deux raisons :

- d’une part, dans la formation des liens de dépendance, le vassal ne propose pas ses services en tant que pauvre hère ni n’est choisi au hasard par le seigneur. Tout à l’opposé de cette idée reçue, il est recruté parmi ceux qui détiennent déjà quelque pouvoir, certes pas nécessairement aussi influent que celui du dominant, mais largement suffisant pour apporter les contreparties dont a besoin le seigneur. Sous la féodalité, le rapport entre les dominants et les dominés ne désigne pas un clivage décisif entre les seigneurs et les vassaux, mais le clivage entre, d’un côté, les seigneurs et les vassaux, et, d’un autre côté, ceux qui sont totalement exclus des liens de dépendance. Dans la mesure où les liens de dépendance féodaux se présentent comme des rapports de protection, d’assistance et de fidélité, il s’agissait pour le seigneur d’élire parmi ses futurs vassaux ceux qui lui ressemblaient en quelque manière, de sélectionner, en conséquence, ceux qui étaient avant tout en capacité de se battre dignement et de lever des groupes armés : c’est pourquoi les vassaux étaient généralement de condition supérieure et guerrière, des hommes qui maniaient l’épée et dont la particularité est qu’ils étaient habilités à exercer une charge de commandement. Il s’agissait donc de nouer des alliances solides et pérennes, afin de garantir la défense et la stabilité du territoire personnel, à savoir le fief -, et ceci se comprend aisément si l’on se rappelle que, dès l’époque mérovingienne, la Gaule connut une fracture et un émiettement de son territoire, ainsi qu’une progressive décomposition de l’État, compte tenu de la volonté des chefs de guerre de se partager, voir d’accaparer pour eux seuls l’ensemble du royaume et de ses biens. Autant dire que, dans un tel contexte, la res publica romaine, l’idée de bien commun, avait fait long feu. Et M. Bloch d’ajouter :

« Ils furent [les seigneurs carolingiens ; T. Ferri] amenés, pour se procurer les appuis nécessaires, pour se constituer une armée surtout, à attirer dans leur dépendance, souvent là encore moyennant dons de terre, une foule de personnages, pour la plupart déjà relativement haut placés. » (Ibid., p. 244).

Par où l’on voit que la création des liens de dépendance ne signifiait pas pour l’une des parties l’asservissement ou l’entrée en servitude, mais que ces liens étaient largement consentis entre des individus de couches supérieures ressemblantes et qu’ils étaient foncièrement stratégiques. Ils permettaient la formation d’alliances guerrières en vue de la défense du territoire, et même en vue de la conquête d’autres territoires.

Selon une telle configuration, on se représentera sans peine que l’alliance vassalique était d’ordre militaire et juridique, et que la liberté féodale n’était pas perçue comme revêtant les caractères de l’indépendance – ce qui est bien davantage la conception moderne de la liberté -, mais comme s’enracinant dans la vertu guerrière, qui seule ouvre des droits réels. En confiant sa tenure à son vassal, le seigneur savait pouvoir compter sur lui, non pas seulement pour son entretien, mais pour sa défense et son rayonnement, en raison de sa capacité guerrière et juridique :

« Il apparut, avec une force croissante, que, de toutes les formes de la subordination d’individu à individu, la plus élevée consistait à servir de l’épée, de la lance et du cheval, un maître dont on s’était solennellement déclaré le féal » (Ibid., p. 241).

Cette conception de la liberté, sous régime féodal, est également attestée par G. Duby :

« Le droit de porter les armes, de suivre le chef de guerre dans des expéditions entreprises chaque printemps, et donc de participer aux éventuels profits de ces agressions, représentait le critère essentiel de la liberté » (voir G. Duby, Féodalité, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1996, p. 36) ;

- d’autre part, le recours à l’étymologie et au travail sémantique du terme vassal peut offrir des recoupements précieux pour le point qui nous occupe : d’abord, il est bon de noter la parenté lexicale entre le terme vassal et le mot valet. Originairement, et ce à l’occasion d’un legs romain, le vassal désignait un jeune garçon, et n’était pas sans évoquer l’esclave domestique. Mais ensuite, ce sens a asymptotiquement était recouvert par un autre usage et par le déploiement de son sens étymologique premier. En effet, il y a lieu de remarquer que le terme vassal, dont l’origine remonte, selon M. Bloch, à la langue celte, dérive en fait, plus proche de nous, de la langue romaine et latine (vassus, vassallus), et désigne, notamment dans le monde germanique et la Gaule mérovingienne, « l’homme d’armes privé » (Ibid., p. 239). De proche en proche, le vassal a désigné le compagnon de guerre, l’associé ou le fidèle guerrier, qui n’avait plus rien à voir avec le client armé sous la Rome antique ou césarienne. En définitive, à partir de l’époque carolingienne, grosso modo sous Pépin le Bref, le terme vassal connut un déplacement de sens, une variation sémantique, et forma, à partir de l’idée de domesticité, celle de « suivant d’armes », et qualifia donc le « gars » du maître, c’est-à-dire celui qui constitue sa « garde » (Ibid., p. 240). Dès lors, à la faveur d’un tel glissement de sens, le terme vassal perdit peu à peu son caractère de servitude pour acquérir une dimension proprement honorifique :

« Cette histoire d’un mot, sorti des bas-fonds de la servitude pour se charger peu à peu d’honneur, traduit la courbe même de l’institution. Si modeste que fût, à l’origine, la condition de beaucoup de ‘sicaires’ entretenus par les grands et même par le roi, elle n’en contenait pas moins, dès ce moment, de sérieux éléments de prestige. Les liens qui unissaient ces compagnons de guerre à leur chef étaient un de ces contrats de fidélité librement consentis qui s’accordaient avec les situations sociales les plus respectables » (Ibid., pp. 240-241).

Pour le co-fondateur des Annales d’histoire économiques et sociales, l’époque carolingienne a consolidé et répandu l’institution vassalique. Elle a conduit à l’émergence du rôle prépondérant des seigneurs, de telle sorte qu’ils en sont devenus de puissants relais dans l’ensemble du royaume et qu’ils y sont apparus comme des policiers ou des contrôleurs sur leur tenure. Pour le roi ou l’empereur, ce système de vassalisation permit d’instaurer « les mailles d’un vaste réseau de loyauté » (Ibid., p. 245). Le contrat de vassalisation se fondait sur l’indissolubilité du lien et la mutualisation des moyens, et ne pouvait, par conséquent, être rompu que dans des cas expressément prévus par les édits royaux, notamment lorsqu’une faute grave avait été commise par le seigneur. Le vassal était l’homme d’un autre homme, l’associé, en ce sens qu’il était à la fois l’homme de confiance, l’homme de main et l’homme de guerre. Autant le maître s’engageait à porter juridiquement secours à son vassal aussi bien sur son territoire qu’au-delà des frontières de celui-ci, autant le vassal jurait fidélité à son maître de lui prêter assistance, et de lui venir militairement en aide sur la tenure qu’il occupait. Le lien était ainsi scellé selon cet aspect juridique et guerrier. S’il est vrai que certains vassaux pouvaient être tenus de réaliser des tâches d’entretien, il importe néanmoins de dissocier la vassalité de la domesticité, et de percevoir que cette dissociation n’a de sens que si elle s’opère sur fond d’une conception particulière de la liberté : la liberté féodale. En effet, dans la société féodale, loin que la liberté se définisse comme foyer d’indépendance, elle se présente sous l’angle des rapports d’appartenance et d’étroite collaboration, qu’il convient d’entendre ici comme des liens de solidarité de classe, comme la communauté d’intérêts convergents, qui permettent le tissage d’un réseau de défense militaire et le maintien d’un statut juridique, certes différent entre le vassal et le seigneur, mais partagé et libre.

Du reste, l’élément le plus directement visible de ces liens de dépendance est formé par l’existence du fief. Bien que ces deux ordres soient intriqués l’un dans l’autre, la frontière qui sépare le vassal du seigneur est moins d’ordre juridique que d’ordre économique. Car s’il y a un autre aspect important des relations de dépendance qu’il nous faut relever maintenant, c’est celui qui a trait à l’économique. Prenons l’adjectif féodal (feodalis, en latin) bâti dès le Moyen Age : il se donne comme l’expression juridique d’une modalité de possession de biens matériels. Le fief donne des avantages particuliers au seigneur, en termes de jouissance ou de distribution, de contrôle et de propriété, de droit et de pouvoir. Est donc féodal, ce qui se rattache au fief, ce qui concerne la terre que le seigneur confie à un vassal. La possession ou le prêt d’un fief sont perçus comme beneficium (bienfaits, bénéfices), et l’on sait la lecture, complexe et intéressante, qu’en feront les marxistes. Cependant, en confiant la direction du fief à son vassal, en manifestant le geste même de ce don, le seigneur affichait sa maîtrise et le respect de son engagement envers l’homme qui s’était donné à lui, car « le seul vrai maître, précise M. Bloch, était celui qui avait donné » (Ibid., p. 251). Le seigneur pourvoyait à l’entretien du vassal, selon deux modalités possibles :

- ou bien, il lui assurait nourriture, vêtements, équipement, et donc le prenait entièrement en charge à ses frais ;

- ou bien, il optait pour le choix du « chasement », c’est à dire qu’il le « casait », en lui offrant un lopin de terre, afin qu’il pourvoit lui-même à ses propres besoins et à son entretien personnel.

Entre ces deux modalités, le chasement était largement pratiqué et préféré. Car le don du fief se présentait, pour le vassal, tantôt comme un avantage ou une récompense par quoi le seigneur exhibait sa superbe, tantôt comme une solde ou une rémunération. Nous avons déjà souligné que, au début de l’instauration des liens de dépendance, la vassalité ne se transmettait pas par le sang, et ce n’est que par la suite qu’elle est devenue héréditaire. Néanmoins, si le seigneur confiait son fief à son subordonné, il ne faisait que le lui prêter. Autrement dit, il pouvait le reprendre, et il lui était obligatoirement restitué à la mort du vassal. En outre, il y avait une contrepartie, à savoir que l’occupant devait payer un loyer. Cet aspect économique n’a pas échappé à l’historien spécialiste de la féodalité :

« Dès l’origine, en un mot, les relations de dépendance eurent leur aspect économique. La vassalité, comme les autres. Les largesses du chef à ses compagnons de guerre semblaient si essentielles au lien que fréquemment, à l’époque carolingienne, la remise de quelques présents – un cheval, des armes, des bijoux – formait la contrepartie presque rituelle du geste de dédition personnelle » (Ibid., p. 251).

C’est en ce sens que le don du fief relevait du precarium, qu’il était dit originairement précaire. Cela signifie d’abord qu’il était un don de pure grâce, qu’il n’y avait pas d’accord écrit, et que, à ce titre, il pouvait être repris tout aussi souplement qu’il avait été confié. Mais, progressivement, sous l’action de la complexification parallèle du droit de louage, il a été dit precarium parce qu’il était attaché à la prière, à la supplication du donataire à l’égard du donateur et qu’il s’était établi moyennant l’exigence d’une contrepartie, à savoir tout particulièrement le paiement d’un loyer. Mais M. Bloch souligne que le don du fief était davantage qualifié de beneficium, plutôt que de precarium, lorsqu’il s’adressait aux vassaux, et que la désignation de precarium convenait bien mieux à la location des terres ecclésiastiques, confisqués par le pouvoir temporel, parce que les occupants, s’ils jouissaient de ces lopins de terre grâce aux « bienfaits » du roi, devaient néanmoins s’acquitter d’une redevance au profit de l’Église. En d’autres termes, la distinction s’était établie peu à peu, dès l’époque mérovingienne, et surtout sous régime féodal, après la spoliation de la fortune de l’Église au profit du roi et des seigneurs, dans un contexte de décomposition de l’État et d’une sorte de privatisation du pouvoir – contexte qu’a très bien relevé l’historien M. Rouche dans son éclairant article baptisé « Haut Moyen Age occidental » [dans Philippe Ariès et Georges Duby (sous la direction de), Histoire de la vie privée, Tome 1. De l’Empire romain à l’an mil, Paris, Éditions du Seuil, 1999, pp. 417-548].

Le vilain est un plébéien

Ni noble, ni vassal, le vilain est intimement plébéien. Il se positionne en dehors de toute souscription à quelque contrat de vassalisation, et donc de protection. En cela, il s’apparente à un esclave, mais s’en distingue, en réalité, également. Sur le plan juridique, l’écart qui sépara la condition des vassaux de celle des esclaves s’est progressivement rétréci, sous la double influence, d’une part, de la montée des valeurs chrétiennes, favorables à l’abandon de l’esclavage, et, d’autre part, de la nécessité d’aliéner sa liberté à une protection seigneuriale, dans un contexte de vie socio-historique très difficile et oppressant. Nous allons voir que, si leur ressemblance tient à leur rapport à la liberté, entendue en un sens féodal, ainsi que nous l’avons précédemment vu, leur différence, quant à elle, ressortit davantage au positionnement particulier qu’ils manifestent, au geste de résistance ou à l’attitude d’abandon qu’ils témoignent.

Le vilain n’est pas un esclave, mais lui ressemble, en ce qu’il n’est pas libre. (Notons au passage qu’en rigueur de termes la ressemblance et l’identité ne sont pas synonymes. L’image de moi que je vois sur la photo me ressemble, quoiqu’elle ne soit pas moi…). Il est fréquent de lire, ici ou là, dans certains manuels scolaires, que le propre du vilain réside dans le fait qu’il serait un paysan libre. Sans que cette approche soit fausse, elle demeure imprécise. Car, afin d’éviter de faire quelque contresens ou confusion, il y a lieu de rappeler la signification de la liberté sous le régime féodal. Dire que le vilain est libre, parce qu’il n’est pas assujetti à un quelconque contrat de vassalisation, c’est dire qu’il est libre en ce sens moderne qu’il est indépendant, exempt d’un cadre hiérarchique, hors d’un ordre préexistant. Mais – et ce point est capital pour que nous devions y insister – il n’est absolument pas libre en un sens féodal. Comme le souligne G. Duby, la véritable liberté, en ces temps-là, s’inscrit dans le champ de la fonction guerrière, de la noblesse d’épée :

« Pour survivre, ceux-ci [les paysans ; T. F.] durent renoncer au critère essentiel de la liberté, la fonction guerrière. Ils furent, comme l’étaient déjà les travailleurs ruraux dans l’État romain, désarmés, inermes ; ils devinrent ce que le vocabulaire des documents carolingiens appelle des « pauvres ». On ne cessa pas de considérer qu’ils devaient coopérer à l’action militaire, mais leur contribution prit la forme dégradante d’un ‘service’ » (voir G. Duby, Féodalité, op. cit., pp. 46-47).

Placés en dehors du patronage d’un puissant, les vilains étaient promis à la pauvreté, à la dégradation de leurs conditions de vie, à une fragilité statutaire. Pour échapper à cette évolution, bien des paysans durent entrer dans le rang, s’agréger à la propriété domaniale ou seigneuriale, plier face à l’exigence d’obtenir, d’une part, nourriture, surtout en cas de mauvaises récoltes, d’intempéries et de famine, et, d’autre part, protection. Nombre d’entre eux entrèrent donc dans la logique du precarium, et finirent par rendre service en termes de corvées et de redevances. Voilà pourquoi l’historien conclut par cette observation :

« Une telle évolution se traduisit donc par un net rétrécissement de la distance qui séparait les paysans libres de ceux qui ne l’étaient pas » (Ibid., p. 47).

En d’autres termes, si bien des vilains perdirent leur « indépendance », ils ne gagnèrent pas pour autant la liberté, entendue au sens féodal, puisque, encore qu’ils fussent plus protégés, ils furent néanmoins progressivement assujettis au système des taxes médiévales sans acquérir le statut noble de guerrier. Ils ressemblèrent donc aux esclaves, par cela seul qu’ils devinrent uniquement attachés au sol qu’ils devaient labourer et ensemencer, le sol étant appelé dans les documents carolingiens le manse (mansus), de même que les esclaves restaient indissolublement liés à la maison du maître, excepté les cas d’affranchissement graduellement encouragé par l’Église. Pour une explicitation possible de la portée philosophique du manse, en tant que « parcelle enclose, strictement entourée de barrières qui délimitent l’aire inviolable où la famille est chez elle, avec son bétail et ses provisions » (Ibid., p. 38), on se référera utilement aux analyses que réserve O. Razac au principe de l’instauration de la clôture aux cours des âges, dans son Histoire politique du barbelé.

Pour résumer, la distinction entre la servitude et la liberté repose, dans l’environnement féodal, sur un quadruple critère :

- d’abord, sur le critère essentiel et sacré de la fonction guerrière ;

- ensuite, sur le critère, qui est consubstantiel au précédent, de la capacité juridique, c’est-à-dire de l’habilitation à dire le droit, à rendre la justice : « Elle [la liberté ; T. F.] impliquait en outre le devoir de se réunir périodiquement pour dire le droit et rendre la justice » (Ibid., p. 36) ;

- puis, sur le critère de l’alliance de l’individu au sol, sur le critère du droit conféré par la propriété du sol : « Elle [la liberté ; T. F.] ne prenait toute sa vigueur que si elle s’alliait à la propriété du sol » (Ibid., p. 36) ;

- enfin, sur le critère absolument décisif, déduit des trois précédents, de l’appartenance au peuple et aux institutions publiques : « Les règles juridiques, les titres qu’elles attribuaient aux individus maintenaient l’existence d’une frontière entre la servitude et la liberté. Ce que l’on entendait par là n’était pas l’indépendance personnelle, mais le fait d’appartenir au ‘peuple’, c’est-à-dire de relever des institutions publiques » (Ibid., p. 36).

La vilénie du vilain procédait de ce qu’il n’abdiquait pas devant le pouvoir, et ne troquait pas sa liberté contre une sécurité et des droits institutionnels. Une telle attitude était d’autant plus monstrueuse qu’elle était rare. En effet, parmi les alleutiers, c’est-à-dire les paysans indépendants (plutôt que libres), on en comptait peu qui résistèrent à l’aspiration de ce que les historiens nomment la « colonisation ». On appelait colons les paysans qui aliénèrent leur terre – l’alleu – aux domaines seigneuriaux, au point que, au cours de ce processus, les vici (= les propriétés des hommes indépendants) furent progressivement absorbés par les villae (= les grands domaines seigneuriaux) :

« Ils [les colons ; T.F.] représentent environ les neuf dixièmes de la population rurale. Ils sont plus nombreux que les alleutiers qui se raréfient – surtout dans le Nord -, plus nombreux aussi que les esclaves (…). Aussi les colons sont-ils plutôt des semi-libres. En effet, les distinctions juridiques entre colons et esclaves s’estompent peu à peu face à une uniformisation progressive des conditions de travail et de vie » (voir Christian Bonnet, Christine Descatoire, Les Carolingiens (741-987), Paris, Armand Colin, 2001, p. 155).

S’agissant des paysans qui restèrent en-deçà de toute appartenance et qui résistèrent à la pression de devoir entrer dans le giron protecteur et aliénant du suzerain, ils furent plus que jamais appréhendés sous le vocable de vilains. Par où l’on voit déjà pourquoi le vilain revêt les caractéristiques du plébéien : refusant effectivement de se laisser absorber par les procédures de vassalisation, il fut maintenu en dehors du peuple, en dehors des institutions publiques, en dehors du droit. Par où l’on voit également selon quels traits il se distinguait de l’esclave, qui, selon un héritage antique, était, de naissance, attaché, jusqu’à sa mort, au maître, comme le rappelle l’historien :

«Dans l’Europe des VIIe et VIIIe siècles, les textes qui subsistent révèlent tous la présence d’hommes et de femmes très nombreux que le vocabulaire latin nomme servus et ancilla, ou qui sont désignés par un substantif neutre, mancipium, exprimant plus clairement leur situation d’objets. Ils appartiennent en effet totalement à un maître depuis leur naissance jusqu’à leur mort, et les enfants que la femme esclave met au monde sont appelés à vivre, à l’égard du propriétaire de leur mère, dans la même dépendance que celle-ci. Ils n’ont rien à eux. Ce sont des instruments, des outils animés que leur possesseur utilise à sa guise, entretient s’il lui plaît, dont il est responsable devant les tribunaux, qu’il punit comme il veut, qu’il vend, qu’il achète ou qu’il donne » (voir G. Duby, Féodalité, op. cit., pp. 34-35). Et encore :

« L’existence au sein du corps social d’un nombre considérable d’individus astreints au servicium, c’est-à-dire à la prestation gratuite d’un travail indéfini, et dont la progéniture et l’épargne restaient à la discrétion d’autrui, marque d’un trait fondamental les structures économiques de ce temps » (Ibid., p. 36).

Ces descriptions de G. Duby, qui campe le décor de l’esclavage féodal, pourraient, soit dit en passant, offrir l’occasion de réfléchir aux conditions d’un programme d’émancipation de la plèbe, ainsi que le fait, à sa manière, A. Naze, dans son intéressant article sur les philosophies plébéiennes et intitulé « Pour une émancipation plébéienne » [http://centre.philoplebe.lautre.net/?page_id=40]. Et, en effet, le terme d’émancipation se fonde sur un rapport d’opposition à sa propre racine latine mancipium, dont la signification première concerne, dans le domaine du droit de propriété et du commerce, un bien acquis par mancipation, c’est-à-dire « en portant la main » sur l’objet acheté, en y mettant la main dessus.

L’insoutenable insoumission du vilain

Partons de ce constat : la volonté de domination est classificatrice, ordonnatrice, hiérarchique. Elle ne cesse d’élaborer des catégories pour y faire coïncider des pièces ou des tranches de l’humain, les soumettre à toutes sortes de vérification, les rendre dépendantes non seulement à l’égard d’instances extérieures de contrôle, mais également les unes à l’égard des autres. En revanche, les manifestations intraçables, intraitables comme les mouvements plébéiens se présentent comme l’intrusion de l’ingouvernable au cœur des processus de pouvoir, et, à ce titre, ces mouvements, perçus comme parasitaires par le pouvoir, doivent disparaître, tomber totalement dans l’oubli par un processus d’élaboration de l’effacement, ainsi, par exemple, de la technique moyenâgeuse de l’abatis, ou de l’enfermement moderne, et n’avoir, pour ainsi dire, jamais existé. Le pouvoir se signale proprement là, dans des techniques de dévalorisation et d’effacement de toutes les formes de résistance incertaine, protoplasmique, imprévisible, spontanée, instable et instante, versatile et vagabonde, et a fortiori indépendante de tout organe politique dont le propre réside dans des techniques de prolongement et de légitimation du pouvoir en place. Le vilain se donne comme plébéien par son inconstance même, il n’a précisément pas de place assignable, il surgit là où on l’attend pas, se compose sans ordre ni principe, agit sans plan ni programme. Dans ses formes informelles d’apparition, la plèbe s’agrège et se désagrège d’un seul tenant, elle se fait et se défait d’un seul coup, selon une temporalité indéfinie, dans des lieux improbables, en l’absence de toute formation de pouvoir traditionnel. La faiblesse apparente de la plèbe, qui réside dans le fait qu’elle déploie parfois ses ressources dans des formes solubles et disparates contre elle-même, est aussi sa force, parce que, tout bonnement, elle n’est pas isolable et n’a rien à défendre en termes de pouvoir. Parce qu’elle peut résister à tout, sans ménagement ni contrepartie, sans avoir soin d’elle-même, en se donnant tout entière, en mettant en jeu jusqu’à son dénuement le plus strict, à savoir son corps brut, sa face vilaine au sens de Montesquieu, parce que, par conséquent, elle n’a rien à perdre, mais également rien à gagner, il en résulte qu’elle n’attend rien en retour, qu’elle ne cherche pas à jouir ou à acquérir, qu’elle n’est pas astreinte à conserver ou à consolider des acquis qui lui sont par définition étrangers. Sa particularité est qu’elle est en capacité de se déterminer à agir librement, c’est-à-dire par un auto-déploiement qui se fixe ou s’appuie à partir de rien. En d’autres termes, la caractéristique de la plèbe réside dans sa liberté totale d’action, dans son ignorance de la censure et de son pendant qui est bien pire encore, à savoir l’autocensure. Voilà ce que craint le pouvoir établi : parce que la plèbe n’a pas de pouvoir, elle peut tout, ou plutôt, tout se permettre. Ceci se matérialise par le fait qu’elle n’a pas à se soucier de conserver quelque prérogative et qu’elle est dégagée de la possibilité même de subir l’agonie d’un quelconque pouvoir. Son étonnante vilaine force tient au fait qu’elle est par-delà pouvoir et non-pouvoir. Voilà aussi pourquoi M. Foucault distingue clairement la plèbe du peuple, car, tandis que le peuple se réfère encore à l’horizon d’un cadre, d’une réglementation, d’une histoire et des traditions, la plèbe, quant à elle, se donne en dehors de tout cadre référentiel et culturel, elle est même utilement scindée du peuple à des fins instrumentales, politiques et économiques, elle est stratégiquement qualifiée de vilaine, de dangereuse :

« Il a fallu absolument constituer le peuple comme un sujet moral, donc le séparer de la délinquance, donc séparer nettement le groupe des délinquants, les montrer comme dangereux non seulement pour les gens riches, mais aussi pour les gens pauvres, les montrer chargés de tous les vices et fauteurs des plus grands périls […]. Sans délinquance, pas de police. Qu’est-ce qui rend la présence policière, le contrôle policier tolérable pour la population, sinon la crainte du délinquant ? Vous parlez d’une aubaine prodigieuse. Cette institution si récente, et si pesante, de la police n’est justifiée que par cela. Si nous acceptons au milieu de nous ces gens en uniforme, armés, alors que nous n’avons pas le droit de l’être, qui nous demandent nos papiers, qui viennent rôder devant le pas de notre porte, comment serait-ce possible s’il n’y avait pas les délinquants ? Et s’il n’y avait pas tous les jours dans les journaux des articles où l’on nous raconte combien les délinquants sont nombreux et dangereux ? » (voir M. Foucault, « Entretien sur la prison : le livre et sa méthode », dans Dits et écrits, Tome I, 1954-1975, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2008, notamment pp. 1611-1616 [156]).

Le vilain dit ‘oui’ à la vie, et ‘non’ au pouvoir…

Le vilain est également plébéien, parce qu’il est proche de la vie. Le propre de la vie est justement, à l’instar de l’insoumission du vilain plébéien, d’être processuelle, évolutive, inconstante, mutable. Même le plus petit noyau d’une cellule organique est aux prises avec l’énergie du dynamisme, de l’assimilation, du renouvellement et de la transformation. Le cytoplasme est nécessairement en butte avec l’antagonisme complémentaire du milieu. Rien n’est proprement ordonné et immuable dans la vie, qui est mouvement, vieillissement, processus différentiel, devenir, santé et maladie, temporalisation. Comme le souligne G. Canguilhem :

« Mais diversité n’est pas maladie. L’anormal, ce n’est pas le pathologique (…). Mais le pathologique, c’est bien l’anormal » (voir G. Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, PUF, 1991 [1966], p. 85).

Autant dire que le pouvoir, qui croît dans l’ordre et les formes de l’immutabilité, a du mal à épouser les formes déréglées de la vie. Disons-le nettement : le caractère institutionnel du pouvoir est aux antipodes des processus vitaux les plus élémentaires, et même à l’extrémité opposée du mouvement politique qui s’exprime fondamentalement à la faveur d’un grondement (« le grondement de la bataille », ainsi que l’évoquait M. Foucault), c’est-à-dire d’un grondement et non pas d’un silence morne ; en d’autres termes, un tel mouvement se manifeste grâce à une tonalité hurlante et stridente, à un étiolement bruyant, à une recomposition fracassante, à des effets de déstructuration et de restructuration concomitants et indéfinis. Là où le pouvoir vise au développement d’un réductionnisme organisé, à parfaire des techniques de simplification de la variété humaine et vitale, tout particulièrement par le truchement du droit, forcément général et désincarné, et l’ensemble des appareillages de contrôle qui lui est étroitement connecté (police, justice, santé, école), la vie politique se donne puissamment, au contraire, comme aventures passagères, changements brusques, virages escarpés, enthousiasmes éphémères, efforts dé-contextualisés, circonvolutions et revirements soudains…

On le voit, si les vilains sont plébéiens (encore que tous les plébéiens ne soient pas vilains), c’est parce qu’ils manifestent une nature enthousiaste, capricieuse et incertaine, comme le sont la vie, le climat, la tendance au changement, l’insubordination.

Le vilain plébéien semble faire partie de ce que le pouvoir moderne nomme les « classes dangereuses », par cela même qu’il tient en échec l’ordre établi et qu’il ne s’établit dans aucun ordre. N’admettant pas les effets de vassalisation, il est celui par qui advient la crise, une crise qui se cristallise autour de l’apparition de lignes de fuite, de rebondissements, d’échappées, de conduites inféodées, de trous et d’étincelles de vacillement dans la morne continuité des dispositifs d’encadrement strict. Son refus de toute vassalisation tient en échec la possibilité même de son rapprochement avec des formations de pouvoir. Insensible au pouvoir et n’en voulant pas, on ne saurait le faire entrer dans le rang, l’inscrire dans un ordre. Manquant de pouvoir, il ne jouit d’aucune protection, et apparaît, dès lors, comme faible. Mais, dans le même temps, son refus du pouvoir est ce qui constitue sa force, parce qu’il se délie de toutes les chaînes et se veut absolument libre. A ce titre, le vilain paraît dangereux du fait qu’il incarne l’incongruité même, à la manière de la vie, qui peut paraître contingente, pathologique, en perpétuelle mutation, éclatée, hors de toute inscription . Il est jugé tantôt malséant en raison de sa puissance de déstabilisation, et des effets de surprise politique qu’il peut produire selon un rythme que le pouvoir lui-même ne peut anticiper ; il est présenté tantôt comme inculte et rustre en raison de son refus de se soumettre benoîtement aux procédures de polissage, de socialisation, d’usure et de régularisation portées au pinacle par le pouvoir. Le vilain contrarie les intérêts personnels du pouvoir, non pas tant à la suite d’une décision claire et distincte de tenter d’asseoir un contre-pouvoir ou de servir ses propres intérêts ; il les contrarie, parce qu’il se désintéresse du pouvoir, parce qu’il n’est ni aliénable ni tenu par un quelconque privilège : c’est pourquoi le vilain n’est ni noble ni vassal, mais, à sa façon, plébéien. Sa posture n’est pas tant celle de la défection que celle du renoncement aux alliances de confort. Ne possédant, dès lors, aucun grade, le pouvoir martèlera toujours des mots d’ordre enfonçant le clou de la dégradation contre le vilain – des mots d’ordre dont la spécificité sera tantôt d’être des mots orduriers, tantôt des sentences accusatoires indexées sur des prétextes de trahison, de barbarie, de bestialité, de délinquance (voir, sur ce point, le stimulant article de Christiane Vollaire, « Du Coriolan à L’Établi. Hors de la glèbe ou sur le terrain », dans les ateliers de philosophies plébéiennes : http://centre.philoplebe.lautre.net/?page_id=34 ).

C’est pourquoi le vilain, comme figure plébéienne, n’est pas, en son fond, du côté du pouvoir, mais du côté du politique. Par pouvoir, nous entendons le fait de détenir une quelconque prérogative de commander d’autres personnes en vertu d’un mandat (politique), d’une autorité (policière, judiciaire, administrative), d’un rang ou d’une tutelle ; le fait d’agir pour le compte d’autrui, en vertu d’un droit ou d’un statut spécial, le fait d’agir, par exemple, devant une assemblée ou en justice en lieu et place d’autrui ; le fait, en somme, d’exercer une quelconque ascendance sur les personnes et les choses.

Le vilain n’a pas le « pouvoir de », il n’agit pas non plus« par procuration ». Quand donc nous marquons que le vilain est « insensible au pouvoir », c’est en ce sens précis qu’il ne vise pas à s’emparer du pouvoir ou à l’usurper, ni même à exercer un quelconque joug. Le vilain plébéien est, sur le plan politique, par-delà les logiques de domination et, sur le plan social, par-delà les mondanités, les offices, les logiques sociales. Il n’a pas de « pouvoir de », et n’en veut pas (surtout pas), il n’est pas tenu par cette contrainte, quasi hobbesienne, d’acquérir pouvoir après pourvoir (le pouvoir comme passion humaine première), et c’est là où résident sa faiblesse, mais aussi sa force : celui qui a le « pouvoir de » a paradoxalement les pieds et les mains liés, du fait que sa marge de manœuvre est déterminée par la perspective d’élargir son pouvoir ou, à tout le moins, de le conserver, de sorte qu’il est moins libre. Il ne semble pas douteux que le vilain perçoive les charges et les offices autrement que comme une honte, une chose à bannir ou un lourd fardeau. Le vilain (plébéien) incarnerait plutôt, en un sens, une figure, non pas autoritaire, mais libertaire…

Le vilain apparaît comme « insensible au pouvoir », en ce sens donc qu’il n’a pas de moyens d’action réels, de relais politiques, patronaux, syndicaux, paternels, religieux, etc., et en ce sens qu’il ne vise pas à avoir autrui en son pouvoir ou même à sa disposition.

En revanche, le vilain se donne comme une figure majestueuse du politique. Quoiqu’il soit insensible au pouvoir, il ne l’est pas à l’égard du politique. Nous entendons par politique le fait d’avoir rapport à l’État, ou plutôt à la société, à la vie sociale organisée. Le vilain est une figure de la participation à la vie sociale, sur un mode incongru. Il lui plaît d’aller à contre-courant des bonnes mœurs et des habitudes. De là découlent deux conséquences :

- d’une part, le vilain peut politiquer, raisonner sur des questions politiques, car il s’intéresse, à sa manière, à la conduite des affaires de l’État ou au devenir de la société ;

- d’autre part, s’il n’a pas de « pouvoir de », il est néanmoins « capable de », il a la faculté de produire un effet, il est à même ou en état de faire autre chose que ce que les normes, la loi seules prescrivent. Il peut agir, et agit souvent, en étant « non conforme » (au droit, à la morale, à l’autorité, aux bonnes mœurs, etc.).

L’institution punitive versus la vilaine plèbe

Une des manifestations des heurts du vilain plébéien avec le pouvoir se fait au moyen de sa confrontation avec l’institution punitive. En effet, l’exercice de la pénalité se donne comme une forme de réduction des individus concrets à quelque chose d’abstrait, et, partant, comme une forme de réification de l’humain. En prison, l’humain y apparaît tout au plus comme un hominidé enclavé, comme un être qui n’est pas encore advenu, comme un gène souche dont le développement, l’extension a subi un incroyable coup d’arrêt, comme une régression monstrueuse de la puissance d’exister. La prison vise à classer l’inclassable, à caser l’incasable, à nier le particulier au profit d’un universel introuvable, à fabriquer un genre au détriment de ses spécificités et de ses singularités individuelles. En ce sens, elle est la négation même de la vie.

Tout comme la prison, le dispositif de surveillance électronique vise à produire un même effet d’entonnoir, mais cette fois-ci en opérant à l’intérieur du domicile, en travaillant à la confusion dommageable de la singularité des vies humaines, domiciliaires, privées avec des comportements communs et généraux fixés à l’avance. Elle implique foncièrement le gommage des irrégularités et la standardisation des existences jusqu’au sein même d’un espace privé dont la particularité, dans nos démocraties modernes, est qu’il repose paradoxalement, au nom de la revendication des libertés individuelles et de la législation en vigueur inflationniste en ce domaine, sur le rempart de l’impénétrabilité. Les moyens de ce dispositif de contrôle sont réticulaires et filandreux, car la surveillance électronique pénale s’intègre à la vie secrète et privée, elle atteint à la sphère de l’intime en exigeant d’elle qu’elle soit publique, ou plutôt sociale, générale, « conforme à ». Véritable pouvoir d’aliénation, la surveillance électronique tend à aplanir, jusqu’au sein même de l’espace privé, les rugosités, les velléités et les idiosyncrasies des personnes placées sous ce régime pénal. Moins un aménagement de la peine qu’un emménagement de l’institution punitive au domicile du condamné ou du prévenu, la surveillance électronique vise non seulement à atteindre le corps du mis en cause, mais également quelque chose qui ressortit à ce que M. Foucault nomme un « au-delà du corps », le sujet de droit, l’individu autonome, l’être de désir, la capacité juridique. Elle tend à « ne plus toucher au corps, ou le moins possible en tout cas, et pour atteindre en lui quelque chose qui n’est pas le corps lui-même »(voir M. Foucault, Surveiller et Punir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1993 [1975], p. 17). La technologie de la surveillance électronique marque d’un trait distinctif fondamental la tendance pénale d’aujourd’hui à élargir imperceptiblement son champ d’application, à instaurer un continuum des suivis (on sort désormais de moins en moins aisément de la « prise en charge » pénale), à immobiliser le plébéien itinérant, et à s’introduire dans le quotidien même des gens là même où ils sont – ce qui constitue une des illustrations idéales-typiques de la caractérisation foucaldienne de la dimension quasi capillaire, granuleuse, synaptique du pouvoir.

Bibliographie

- ARIES, Philippe, et DUBY, Georges (sous la direction de), Histoire de la vie privée, Tome 1. De l’Empire romain à l’an mil, Paris, Éditions du Seuil, 1999.

- BLOCH, Marc, La société féodale. La formation des liens de dépendance, Paris, Albin Michel, 1939.

- BONNET, Christian et DESCATOIRE, Christine, Les Carolingiens (741-987), Paris, Armand Colin, 2001.

- BARTHELEMY, Dominique, L’an mil et la paix de Dieu. La France chrétienne et féodale (980-1060), Paris, Fayard, 1999.

- DUBY, Georges, Féodalité, Paris, Gallimard (coll. « Quarto »), 1996.

- FOUCAULT, Michel, « La vie des hommes infâmes » et « Entretien sur la prison : le livre et sa méthode », dans Dits et écrits, Paris, Gallimard (coll. « Quarto »), 2001.

- FOUCAULT, Michel, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1993 [1975].

- FOVIAUX, Jacques, De l’empire romain à la féodalité. Droit et institutions, Tome I, Paris, Economica, 1986.

- GAUVARD, Claude, La France au Moyen Age, du Ve au XVe siècle, Paris, PUF (coll. « Quadrige »), 2012.

- NAZE, Alain, « Pour une émancipation plébéienne », dans les ateliers de philosophies plébéiennes : http://centre.philoplebe.lautre.net/?page_id=40

- RAZAC, Olivier, Histoire politique du barbelé, Paris, Flammarion (coll. « Champs Essais »), 2009.

- ROY, Philippe, Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes, Paris, l’Harmattan (coll. « Esthétiques »), 2012.

- VOLLAIRE, Christiane, « Du Coriolan à L’Établi. Hors de la glèbe ou sur le terrain », dans les ateliers de philosophies plébéiennes : http://centre.philoplebe.lautre.net/?page_id=34



Recension de livre
11 novembre, 2013, 23 h 31 min
Classé dans : Non classé

Recension du livre de Tony Ferri et Dragan Brkić, La condition pénitentiaire. Essai sur le traitement corporel de la délinquance, Paris, L’Harmattan (coll. « Questions contemporaines »), 2013 :

http://www.ccja-acjp.ca/fr/rccr400/rccr436.html



Archéologie de la plèbe : la fondation des régimes d’exception
14 octobre, 2013, 22 h 15 min
Classé dans : Non classé

Archéologie de la plèbe : la fondation des régimes d’exception

 

 

L’inégalitarisme antique

L’organisation de la cité antique est fondamentalement inégalitaire. Elle ne connaît pas l’idée d’homme, elle ne repose pas sur un principe de ressemblance entre les individus qui la composent. Loin que les membres de la cité se reconnaissent entre eux comme des semblables, ils appartiennent tous, de nature, à des rangs sociaux distincts, à des castes irréconciliables. Ils acceptent spontanément leur statut de supérieur ou d’inférieur, parce qu’ils pensent qu’il coule dans leur veine, qu’il traduit même une différence « de sang ». Autrement dit, sur le plan de la perception du vivre-ensemble, l’écart qui sépare les sociétés antiques de nos sociétés occidentales d’aujourd’hui se mesure symboliquement à la manière différente dont se trouvent affectées, comprises les activités qui mettent les individus en relation les uns avec les autres, comme celles de sentir, de penser et d’agir au sein d’un monde saisi comme commun. C’est pourquoi, il y a lieu de penser que les Anciens crurent à la naturalité de l’esclavage, comme les Modernes croient aujourd’hui à l’égalité politique des individus ; que, sur le plan de la compréhension immédiate des rapports sociaux, les Anciens entretinrent des relations entre eux selon la modalité du dissemblable, tandis qu’aujourd’hui le sentiment démocratique, largement partagé, intériorisé, donne à voir en autrui, immédiatement, un semblable. Il peut être rafraîchissant de rappeler que les relations au sein du groupe sont puissamment orientées, colorées par les valeurs sociales, la structure politico-religieuse, l’époque. N’allons donc pas croire que nous sommes meilleurs ou plus intelligents que nos prédécesseurs, et ne taxons pas trop vite nos aïeux d’incapacité au progrès, avant d’avoir tenté nous-mêmes de prendre conscience de nos défaillances et de nos égarements contemporains.

Si, sous l’Antiquité, l’esclavage a perduré pendant des siècles et a tant affecté la diversité des communautés, s’il remonte à la nuit des temps, du moins au début même de la constitution des cités, si on le trouve comme coutume ou comme institution jusque chez les patriarches (Abraham, Isaac, etc.), c’est qu’il caractérisait un des piliers de la fondation de la société antique, en révélait un de ses fondements premiers, et imprégnait toutes les sphères de l’organisation sociale :

« Ce que nous voyons chez les patriarches existait aussi, nous le pouvons supposer, chez les peuples qui, dans ces temps reculés, partageaient le même genre de vie. Nous retrouvons les mêmes coutumes à tous les âges de la vie nomade, sous des formes plus ou moins dures, selon le caractère des peuples : chez les anciens Scythes, qui crevaient les yeux à tous leurs esclaves, dit Hérodote, afin de les employer à traire le lait dont ils font leur boisson : peut-être aussi pour les retenir esclaves dans cette liberté naturelle du désert ; chez les Mongols, chez tous les peuples qui, selon l’expression d’Hérodote, n’ont pas d’autre maison que leurs chariots […] L’esclavage était donc un fait ancien déjà et sanctionné par la coutume, quand les hommes, formant des sociétés plus considérables, en réglèrent les conditions par des lois ; et partout, sur les rives de l’Euphrate comme chez les peuples de l’Iran, en Égypte, dans l’Inde, en Chine, les législateurs ont reconnu l’esclavage » (voir H. Wallon, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, Paris, Éd. Robert Laffont, 1988, p. 89-90).

Où l’on voit qu’en dépit de la diversité culturelle, l’esclavage antique se présente comme ce qu’il y a de commun entre les communautés radicalement variées d’Occident et d’Orient, et, si le terme ne revêtait pas quelque anachronisme, il ne serait pas fantaisiste de l’associer déjà à quelque chose qui fût de l’ordre d’une mondialisation structurelle…

Si la cité antique formait une société puissante, stable, solide, pérenne, c’est que son organisation politique n’avait d’autre équivalent que celle exprimée, dans nos sociétés modernes, par la conjugaison des forces à la fois de l’État et de l’Église. Elle jouait un rôle de structuration théologico-politique et de socialisation à travers les distinctions et les inégalités qu’elle formait, à travers les croyances qu’elle véhiculait, le culte qu’elle rendait aux dieux. On s’interdit de comprendre quoi que ce soit de la cité antique si on la défait de l’ordre théologico-politique ou divin auquel elle se rattache, en réalité, de manière indéfectible.

L’élément de domination inhérent à la cité antique

Les distinctions et les inégalités inhérentes à la cité antique s’enracinent primitivement dans la célèbre figure du pater, à partir de laquelle se compose, comme chacun sait, celle, non moins célèbre, du paterfamilias. L’inscription des inégalités naturelles dans la figure du pater signifie que la première des distinctions, qui aura un si profond retentissement dans toute la société antique, concerne la formation même de la famille. Autrement dit, l’inégalité originelle et structurelle de l’organisation de la cité se fonde sur le familialisme antique, elle en relève même, au double sens où elle y prend son point de départ d’abord, et où elle s’en sépare ensuite pour étayer l’organisation des différentes strates de la société, du stade du « petit » maître à celui, grandiose, de la prêtrise et de la magistrature. Il est important de souligner que la distinction de classes, entre les inférieurs et les supérieurs, au sein de la famille, se répercute dans la cité. Ajoutons que, si la première inégalité est d’ordre familial, ce point est assez bien rendu par l’étymologie latine du terme pater, qui renvoie à l’idée de père, mais de père en tant qu’il est affecté d’une puissance ou d’une maîtrise – il ne s’agit donc pas, comme nous le verrons, d’un simple géniteur sans droit, bien au contraire. On s’en convaincra si l’on se rappelle que le terme patricius dérive du mot pater et qu’il a concouru à former, en français, le mot patricien, et même celui de patron. En quoi réside précisément la puissance du pater ?

Le pater a d’autant plus de puissance qu’il est à la tête d’une famille dont le trait caractéristique est qu’elle possède de nombreux serviteurs. Plus une famille, conduite par la figure maîtresse du pater, a sous sa main une myriade de serviteurs, plus grande est sa distinction, et plus influent est son rôle qu’elle est appelée à jouer au sein de la cité. La noblesse du pater s’illustre remarquablement par le fait qu’il détient le luxe de « se payer » de la domesticité. Les domestiques, appelés, comme chacun sait, tantôt les « clients », tantôt les « thètes », selon les lieux, sont à l’opposé des patriciens, par cela seul qu’ils désignent une classe inférieure d’individus. Par suite, ce statut subalterne émane de ce que, aussi loin qu’on tente de remonter la généalogie du client, il est pour le moins impossible de dénicher, dans son lignage, un ancêtre, un aïeul qui soit un pater. La supériorité du pater repose donc sur le fait qu’il vient lui-même d’un pater. Où l’on voit qu’avec cette structure familiale s’articulant autour de la force de commandement du pater, l’aîné est appelé à jouer lui-même un jour le rôle du pater, après la disparition de l’aïeul. Le privilège d’être pater est, ni plus ni moins, en son fondement, un privilège d’héritage et de succession.

Afin de préciser davantage encore le caractère dominant des patres sur les clients, il peut convenir de traiter la question inversement, ou de manière privative, c’est-à-dire en mettant en relief ce dont étaient privés les clients, en raison même de leur condition subalterne. Pas moins de trois aspects fondamentaux sont, à cet égard, à souligner :

- en premier lieu, le statut du client est si subalterne qu’il ne peut accéder à la propriété. Comme il ne peut devenir propriétaire, les terres dont il est susceptible de jouir ne sont rien que celles que le pater consent à lui prêter pour qu’il les cultive à son profit. A la mort de son client, le patron récupérera, à coup sûr, son bien foncier. Mais ce n’est pas tout : le client ne possède pas, en propre, d’argent, il ne peut échanger ou faire commerce en son nom, mais seulement par procuration, par l’intermédiaire du patron. L’argent dont dispose le client peut être, en toutes circonstances, saisi par l’autorité du maître. Voici ce que conclut l’historien Fustel de Coulanges à ce propos :

« C’est en vertu de cette règle antique que le droit romain prononce que le client doit doter la fille du patron, qu’il doit payer pour lui l’amende, qu’il doit fournir sa rançon ou contribuer aux frais de ses magistratures » (voir Fustel de Coulanges, La cité antique, Paris, Librairie Hachette, 1952, p. 273) ;

- en second lieu, l’infériorité naturelle du client se matérialise emblématiquement par son incapacité originelle à rendre le culte, à rendre hommage à une quelconque divinité. Cette privation à elle seule suffit à montrer la condition très inférieure du client, si l’on se souvient que, dans la haute Antiquité, rendre un culte, prier, assumer la fonction de prêtre, etc., relevait d’un droit héréditaire, et assignait décisivement à chacun la place qu’il devait occuper au sein de la communauté. Avant les transformations que connaîtront les cités antiques à mesure qu’elles s’approcheront de leur déclin, il est de fait que chaque famille honorait une divinité, et que chaque divinité domestique marquait la famille de son empreinte, de sa noblesse, et lui ouvrait des droits incommensurables. En d’autres termes, ce dont était privé le client, ce dont il était tenu à l’écart, c’était du droit de sacerdoce et de culte. Et le fait même de n’avoir pas la jouissance de conduire les cérémonies religieuses ou d’orchestrer les sacrifices le maintenait dans une condition si inférieure que de cette condition était absente la possibilité même d’exercer la moindre autorité. Tout au plus pouvait-il, sous l’autorité du patricien, assister aux cérémonies et recevoir les bienfaits du culte. Où l’on voit ainsi que la religion faisait l’objet, elle aussi, d’un bien patrimonial, comme le souligne l’historien :

« La tradition sainte, les rites, les paroles sacramentelles, les formules puissantes qui déterminaient les dieux à agir, tout cela ne se transmettait qu’avec le sang (…) Les patriciens ou eupatrides avaient le privilège d’être prêtres et d’avoir une religion qui leur appartînt en propre » (voir, Fustel de Coulanges, La cité antique, op. cit., p. 274) ;

- en troisième et dernier lieu, pendant longtemps, seuls les patres pouvaient être citoyens à part entière, parce que précisément la citoyenneté découlait directement de la possibilité d’honorer des dieux. Le pouvoir domestique de rendre un culte au sein de sa maisonnée, avec l’assistance des siens (famille et esclaves), et le pouvoir politique du citoyen étaient enchâssés l’un dans l’autre. Selon cette configuration, il y avait un déséquilibre patent entre le nombre de citoyens, qui formaient un petit groupe, et celui des clients, qui constituaient la foule anonyme. Les chefs de famille, en tant que patres et citoyens, exerçaient aussi les fonctions de chefs de la cité (gouvernants, magistrats, jurisconsultes à Rome, etc.). Pareillement, seuls les patriciens pouvaient siéger au sein des assemblées délibératives, tandis que les clients, quand ils y apparaissaient, ce ne pouvait être qu’au titre d’une invitation de leur maître. A l’intérieur d’un comice, lorsque le maître demandait un avis à ses clients, il ne se pouvait pas qu’ils donnassent un autre avis que le sien, sous peine de représailles.

A l’issue de cette présentation, il appert que le statut du client avait toutes les caractéristiques de l’infériorité inhérente à son rang, à sa nature, à son sang. En tant qu’esclave, en tant qu’il était placé sous l’autorité d’un maître et en tant qu’il était mis à son service, il jouait un rôle important dans l’architecture de la cité antique. Il était l’instrument de la puissance du pater, qui avait besoin de lui pour asseoir son pouvoir, organiser le travail et perpétuer sa lignée. Patriciens et clients composaient indistinctement le peuple de la cité. En revanche, il y avait une autre catégorie de population, qui était au-dessous de celle des clients, et qui était, à ce titre, montrée du doigt et totalement exclue de la cité, à savoir la sous-classe qu’on nommait la plèbe. Les plébéiens étaient considérés comme si bas dans l’échelle de la société que faire d’eux des esclaves était encore une manière délicate de les tolérer et de les bien traiter. A la vérité, ils n’appartenaient pas au peuple de la cité, comme le rappelle l’historien : « Le peuple comprenait les patriciens et leurs clients ; la plèbe était en dehors » (Fustel de Coulanges, Ibid., p. 278).

La condition infiniment subalterne du plébéien

D’où vient que la condition du plébéien était inférieure à celle, déjà considérablement subalterne, du client ? Comment comprendre un tel redoublement de la condition subalterne dans une société déjà fortement hiérarchisée ?

On se fera une idée assez nette de l’origine de cette sous-classe d’hommes, dans l’organisation générale de la cité antique, si l’on se figure qu’elle était essentiellement composée de populations vaincues. Les plébéiens venaient, pour une large part, d’autres cités, ou plutôt d’autres contrées. Ils avaient initialement un statut d’étranger, un statut de totalement autre, puisque, venant d’ailleurs, ils honoraient d’autres dieux ou, pire, en tant que d’origine étrangère, ils étaient réduits à l’image de ceux qui n’avaient pas la capacité d’entretenir quelque commerce avec les dieux. Ils incarnaient proprement l’élément profane de la cité. De surcroît, comme ils portaient les stigmates de la défaite et qu’ils formaient la population des vaincus, ils étaient souvent vendus au marché des esclaves, mais également relégués en dehors ou autour de la cité. Cette sous-classe, dont le nombre de ses membres augmenta nettement à Rome, y était nommée la plèbe, non pas seulement parce que, comme pour la classe des clients, elle n’était pas susceptible de vouer un culte aux dieux, de se référer à un ancêtre patricien ou de jouir de biens patrimoniaux, mais parce qu’elle était chassée de la cité, au point qu’elle n’avait d’autre solution que d’élire domicile au pied de la colline d’où s’édifiait la ville. Car rappelons que la ville antique, surtout grecque, a progressivement présenté une configuration particulière, de sorte que chaque classe de population occupait un espace, et pas n’importe lequel. Comme le cœur de la ville grecque était généralement construit au sommet d’une colline, il y abritait le sanctuaire, la vie sacrée des dieux et l’espace des cérémonies religieuses. Distinctement, au bas de la colline, se trouvaient rassemblées les habitations de la plèbe, qui ne pouvait être admise à habiter dans une enceinte sacrée. La distinction entre les patriciens et les plébéiens était, sur un plan géographique et urbanistique, tout à fait visible. Selon Fustel de Coulanges, Rome est allée plus loin encore que la Grèce dans la séparation entre les deux classes d’hommes :

« A Rome, la différence originelle entre les deux populations est frappante. La ville des patriciens et de leurs clients est celle que Romulus a fondée suivant les rites sur le plateau du Palatin. Le domicile de la plèbe est l’Asyle, espèce d’enclos qui est situé sur la pente du mont Capitolin et où le premier roi a admis les gens sans feu ni lieu qu’il ne pouvait pas faire entrer dans sa ville » ( Fustel de Coulanges, Ibid., p. 279).

Ces espaces de sacralisation et de relégation sont caractéristiques de la structure de la cité antique. Une telle structure urbaine s’est construite et a pris peu à peu de l’ampleur, surtout après que les populations ont progressivement émigré des campagnes vers des sanctuaires et des lieux sacrés de regroupement. Mais le caractère infiniment subalterne des plébéiens n’est pas seulement visible géographiquement. Leur condition d’infériorité est organisée sur le plan juridique. Car si les clients ont peu de droits, les plébéiens n’en ont pas du tout. Non contente d’avoir écarté la plèbe de tout droit relatif au foyer et à la propriété, non contente de l’avoir exclue des terres sacrées et de la citoyenneté, l’Antiquité a réservé à cette catégorie de sous-hommes l’incapacité de bénéficier d’une quelconque protection de la cité. A la différence des clients qui, tout en servant leur maître, jouissaient de sa protection relative et, à travers lui, de celle de la cité, les plébéiens ne tombaient pas sous le coup de la garantie de la loi. Cela signifie concrètement que non seulement ils ne pouvaient réclamer justice à leur endroit, mais qu’on pouvait les frapper impunément, parce qu’ils étaient rangés, par nature, dans la race des hors-la-loi. Citant l’ancien historien, Fustel de Coulanges rapporte la sentence suivante : « Que nul ne s’avise de frapper ou de tuer un tribun comme il ferait à un homme de la plèbe » (cf., Denys, VI, 89, dans Fustel de Coulanges, op. cit,, p. 281).

Où l’on voit que l’exclusion des plébéiens du domaine du droit s’explique par le fait que toute procédure de justice s’exécute au travers d’un ensemble de pratiques religieuses, et par le fait qu’aucune religion n’était reconnue à la plèbe. C’est la volonté de ne lui attribuer aucune religion qui exclut d’emblée la plèbe de toute protection juridique. Au total, avant la révolution opérée par la plèbe et antérieurement à la rupture qu’elle exerça au détriment de l’ancienne organisation sociale, ses membres ne peuvent prétendre à occuper aucun poste « noble », ils ne sont pas autorisés à prendre part aux affaires de la cité, à se marier religieusement, à devenir des « hommes politiques », des guerriers, des magistrats ou des jurisconsultes, parce qu’ils n’ont tout bonnement pas de droits politiques, parce qu’ils n’ont, au fond, aucune citoyenneté, et qu’en définitive c’est leur statut de hors-la-loi qui prévaut. Voilà ce qui fait dire à l’historien ces mots très durs :

« La plèbe est une population méprisée et abjecte, hors de la religion, hors de la loi, hors de la société, hors de la famille. Le patricien ne peut comparer cette existence qu’à celle de la bête, mère ferarum. Le contact du plébéien est impur » (Ibid., p.281-282).

Ainsi la grande thèse de Fustel de Coulanges est-elle de montrer que, n’ayant aucune autorité sacerdotale et politique, la plèbe se situe tout au bas de l’échelle sociale, en dehors du peuple lui-même, loin donc derrière les clients et les branches cadettes issues du familialisme, et dans le cercle infiniment éloigné de celui, majestueux, des patriciens. Et surtout, dans un pareil cadre hiérarchisé, il apparaît que le plébéien avait un statut bien plus vil que celui, déjà dégradé, de l’esclave, puisqu’il ne pouvait pas compter ne serait-ce que sur la protection relative d’un pater. On sait toutefois que les historiens ne s’accordent pas tous sur la question du dualisme entre la plèbe et le peuple et que nombre d’entre eux concluent à la nécessité de confondre ces deux réalités sous une même dénomination et existence :

« Toute notre recherche s’inscrit en faux contre le dogme d’une population distribuée, en vertu d’un dualisme originel, en ordines complémentaires (même si, à des fins de commodité, nous avons sur ce point sacrifié à une tradition consacrée par l’usage), mais aussi contre l’idée selon laquelle la plèbe aurait été, en des temps anciens (VIe siècle ?) exclue du populus assimilé pour les besoins de la cause au patriciat et à ses clientèles (…) » (voir Jean-Claude Richard, Les origines de la plèbe romaine. Essai sur la formation du dualisme patricio-plébéien, Introduction, Rome, École française de Rome, 1978, p. XVII).

Bien que pour apprécier un tel débat, que nous n’avons pas la prétention de vouloir trancher ici, il faille compter sur les résultats des recherches historiographiques et surtout sur les données des fouilles archéologiques, et donc sur un matériau forcément lacunaire, il semble que l’approche de Fustel de Coulanges, maintes fois cité par H. Arendt dans La Condition de l’homme moderne (n’est-ce pas un signe de la fécondité de cet historien ?), soit de nature à apporter un éclairage non seulement sur l’origine de la plèbe, et, par extension, sur la manière dont furent distribuées réellement les populations anciennes en fonction des époques considérées – d’un côté, grecque et romaine, et d’un autre côté, mycénienne, homérique et athénienne pour l’époque grecque, et républicaine et impériale pour l’époque romaine -, mais également sur le processus politique, voire « révolutionnaire », qui a permis à la plèbe d’intégrer peu à peu l’espace ordinairement occupé par le peuple et d’accéder à un certain nombre de droits, et ce à force de victoires décisives qu’elle remporta de-ci de-là.

Les caractéristiques de la plèbe

En dépit des clivages, l’intérêt de l’apport historiographique et archéologique consiste à produire des données et des moyens pour tenter de circonscrire les caractéristiques de la plèbe et d’identifier ses spécificités dès son origine. Et quoique le terme de plèbe soit formé sur le latin plebs/plebis et qu’il désigne habituellement la population la plus nombreuse au sein de la société romaine, l’existence de la plèbe prend sa source à une période de l’histoire bien antérieure à celle de la gloire de la Rome antique, et même à celle de la fondation de la cité athénienne. S’il convient de repérer les particularités propres de la plèbe, dès son origine, c’est qu’il y a lieu d’en dégager un concept opérateur qui puisse aider à comprendre, en retour, comment une société, d’hier ou d’aujourd’hui, est susceptible de s’organiser pour produire et gérer une classe d’hommes que M. Foucault subsume sous le vocable de l’ « ingouvernable » et A. Brossat sous celui de l’ « immémorial ». Ingouvernable, non pas seulement au sens d’une catégorie d’individus qui seraient incapables d’être dirigés politiquement, comme il se peut qu’un navigateur rencontre des difficultés à diriger le gouvernail de son navire ou un pilote de ligne les gouvernes de direction de son avion, mais au sens d’une classe d’individus qui sont maintenus, à dessein, en dehors du cadre communautaire traditionnel, afin de les instrumentaliser et d’en tirer avantage ; immémorial, au sens où l’origine de l’instauration de cette catégorie d’individus, comme événement, est si lointaine et si floue qu’elle ne semble pas, au premier abord, prompte à favoriser le souvenir de sa redécouverte et où, bien qu’aspirée par le phénomène du trou noir ou du trou de mémoire, elle traverse le cours des âges et des sociétés humaines, à l’exception, peut-être de quelques sociétés dites primitives ou archaïques. A la lueur des données historiographiques et archéologiques, il se peut que la plèbe ait constitué originairement une population revêtant globalement quatre traits distinctifs fondamentaux :

- d’abord, il semble y avoir un consensus autour de l’idée que la majeure partie de la plèbe fut originairement composée de « populations vaincues ». Il y a lieu de souligner que, à l’issue des guerres, dans la mesure où des prisonniers sont constitués, leur sort est entre les mains des vainqueurs. Ces individus vaincus, défaits, deviennent, dès lors, la proie des vainqueurs, non pas seulement parce qu’ils ont participé au fait d’avoir fait la guerre et qu’ils entrent dans la catégorie des ennemis, mais aussi et surtout parce que, venant d’autres contrées du monde et possédant d’autres croyances, d’autres rites, ils ne sont pas perçus comme ayant droit au sacerdoce, aux réunions cultuelles, à la protection de la cité. L’ostracisation dont font l’objet les vaincus procède du fait qu’ils appartiennent à une population perçue comme toute autre, et qu’à ce titre ils constituent une menace contre la souveraineté de l’État. L’État se fait souverain dans le geste même de cette ostracisation, et sa souveraineté l’autorise à prendre, de manière illimitée, toutes les mesures d’exception. La défaite d’une population n’est pas une défaite seulement au titre de la relation amis/ennemis, mais également au titre de la souveraineté de l’État. De sorte que la signification de cette défaite est primitivement d’ordre théologico-politique. La défaite des vaincus est prise en charge par le pouvoir de la polis, de l’État, en vertu d’un motif religieux, en ce sens que la première et la dernière des menaces représentées par la population vaincue se donne comme la possibilité qu’elle introduise de nouveaux dieux au sein de la communauté, qu’elle corrompt ses membres, qu’elle déstabilise ce qui la fonde en propre. Rappelons que l’exécution à mort de Socrate a eu lieu à la suite d’une accusation d’ordre religieux, selon laquelle il aurait introduit de nouveaux dieux (ou démons) dans la cité et corrompu la jeunesse. Et n’oublions pas que les Lois de Platon justifient la peine de mort dans les cas d’impiété (cf., Les Lois, Livre X, 907d – 909d). Par où l’on voit que la peine de mort reconduit l’acte de souveraineté, et s’enracine également dans une vision théologique du politique (voir, à ce sujet, T. Ferri, « La peine de mort est-elle capitale ? », dans la revue Unidivers mag, 21/03/2013. Lien : http://www.unidivers.fr/peine-de-mort-capitale-maryland-lethal/ ) ;

- ensuite, le propre de la plèbe réside dans son élément de marchandisation. Il n’est pas rare que les historiens rapportent que les membres des populations vaincues étaient l’objet de vente sur les marchés et qu’ils pouvaient donc devenir des esclaves, c’est-à-dire des individus soumis à l’obligation pérenne de servir. Ainsi, traitant de la question de l’esclavage mycénien, datant aux alentours du IIe millénaire avant notre ère, et ce sous l’angle de ce qu’il nomme l’esclavage-marchandise, un historien remarque-t-il : « Dans le royaume pylien, le total [= d'esclaves ; T.F.] se monte à environ sept cent cinquante femmes et à peu près autant d’enfants des deux sexes, mais aucun homme adulte. Avec la majorité des spécialistes, j’inclinerai à penser que le fait que ce personnel était esclave était tellement évident qu’il n’a pas semblé utile de le stipuler : qu’il s’agit de réfugiées ou de prisonnières de guerre accompagnées de leurs enfants, ou de femmes et d’enfants livrés en servitude temporaire par des chefs de famille en remboursement de dettes, comme cela se produisait en Orient » (voir, Yvon Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1982, p.40).

Le caractère marchand de la plèbe est consécutif au fait de sa défaite à la guerre. La possibilité de son instrumentalisation, de sa constitution en objet-ustensile équivaut à un droit de tuer, à un droit de faire mourir une population dont la décision de mise à mort revient à un autre, dont la résolution est prise par « un tout autre théologico-politique ». Ce qu’il faut bien voir, c’est que ce droit de tuer la population vaincue, en l’éliminant ou l’asservissant, n’est pas synonyme d’un assassinat, mais relève du droit de la guerre. Même dans les sociétés occidentales contemporaines, qui ont aboli la peine de mort, subsiste un droit de tuer, un droit de vie ou de mort sur les citoyens qui peuvent être envoyés au combat par décision souveraine… Par où l’on voit qu’un autre motif de la servitude de la plèbe s’inscrit bien au-delà de la simple relation entre amis et ennemis, pour caractériser, à un autre niveau, la relation entre aborigènes et étrangers. Le plébéien, en raison même de son caractère étranger, peut être dégradé, utilisé, rabattu au rang des bêtes, parce qu’il vient d’ailleurs, parce qu’il n’est pas sorti du sol des vainqueurs – à ce titre, il est tout le contraire de l’autochtone – parce que de son instrumentalisation dépend le renforcement de la cohésion de la cité, et parce qu’il est extérieur à l’ordre communautaire. Comme le souligné G. Canguilhem, toute instrumentalisation suppose une dévalorisation primitive et un clivage comme fondement moral, voire comme fondement de l’action politique : « Descartes fait pour l’animal ce qu’Aristote avait fait pour l’esclave, il ledévalorise afin de justifier l’homme de l’utiliser comme un instrument »(voir G. Canguilhem, « Machine et organisme » in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1998, p.111) ;

- puis, avant d’appartenir à la masse dite populaire (populus), les plébéiens appartenaient à la foule anonyme. C’est fondamentalement autour du processus qui a conduit à la cristallisation de la perte du nom propre que se signalait l’indignité les plébéiens. Ils ne pouvaient être citoyens à part entière, c’est-à-dire être libres et agir politiquement, parce qu’ils n’avaient pas de nom propre, Les vaincus perdaient leur nom d’appartenance originelle, et finissaient soit par acquérir celui de leur maître à la suite de leur réduction à l’esclavage, soit par être désignés par un terme générique indistinct, comme, par exemple, le Thébain, le Corinthien ou le Troyen. N’ayant pas de nom propre, ils n’étaient pas tenus pour responsables et dignes – le propre de la responsabilité consistant à devoir être d’abord responsable devant son nom propre et d’en répondre -, et ne pouvaient donc accéder initialement à la sphère publique, aux honneurs de la participation aux décisions politiques, aux bienfaits de la liberté ;

- enfin, on le voit, la plèbe est toujours l’objet d’un abus de la force, elle est perpétuellement aux prises avec la contrainte, venue de l’extérieur, de la domination et de la violence : « L’esclavage était le fondement de la société antique, rappelle l’historien (…). La femme, les fils de famille purent, à ce titre, servir les premiers dans la vie domestique ; puis les plus faibles, fils ou pères de famille, tombèrent dans la dépendance du plus fort, soit qu’il les y eût réduits par le rapt ou par la guerre, soit qu’il les y eût reçus de bon gré et gardés malgré eux. Ainsi, qu’il résulte de la puissance paternelle ou d’une puissance étrangère, qu’il soit accepté ou subi, toujours l’esclave est un abus de la force » (voir H. Wallon, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, op.cit., p.87). H. Arendt remarque à cet égard, avec beaucoup de sagacité, l’inscription originelle de la domination dans la sphère esclavagiste et domestique, et souligne combien tout régime tyrannique s’inspire davantage du pouvoir du paterfamilias que de la conception grecque de la citoyenneté libre : « Non seulement en Grèce et dans la polis, mais dans l’Occident antique tout entier, il eût été absolument évident que le pouvoir du tyran était moins grand, moins ‘parfait’ que celui du paterfamilias, du dominus, régnant sur sa maisonnée de parents et d’esclaves. Et cela non pas parce que le pouvoir du souverain est tenu en échec par les pouvoirs combinés des chefs de familles ; la raison est que l’autorité absolue, incontestée d’une part, et d’autre part le domaine politique proprement dit, s’excluent mutuellement » (voir H. Arendt, La condition de l’homme moderne, Paris, Pocket, coll. ‘Agora’, 2012, p. 65).

Le droit de punir comme pouvoir d’exception

Ainsi, au terme de notre analyse, sommes-nous fondés à proposer une théorie des quatre dimensions de la plèbe, susceptible de nous fournir un concept suffisamment opératoire pour tenter de cerner les phénomènes contemporains de l’exclusion et de la fabrication de la déchéance : en effet, il y a lieu de soutenir que, dans sa forme ancestrale, le plébéien se dissout, non pas tour à tour, mais en même temps, dans la figure du défait, dans celle de l’objet-marchandise, dans celle de l’anonymat et dans celle du sujet asservi aux diverses formes de la domination, au sens antique de dominus. Partant de là, il y a lieu alors de remarquer que, dans nos sociétés démocratiques modernes, les individus, qui sont susceptibles de faire l’objet de mesures particulières, sont, sans être les seuls, emblématiquement les Étrangers et les Outlaws. Il n’est pas rare que ces mesures particulières soient incidemment présentées comme des mesures d’exception, destinées à garantir la souveraineté de l’État et la pérennité de la cohésion sociale. A y regarder de plus près, ces mesures d’exception dissimulent mal le fait qu’elles sont indexées sur des mesures en réalité excessives -, excessives en ce sens qu’elles ne sauraient être admises par quiconque lorsqu’il s’agit de les appliquer aux membres lambda de la société, mais qu’elles ne heurtent brusquement plus le pouvoir et le sens commun lorsqu’il s’agit de les appliquer aux Étrangers et aux Outlaws. Ces mesures, quoique banales dans leur usage aujourd’hui, sont extraordinairement exceptionnelles dans ce qu’elles recouvrent, notamment en termes de conditionnement, de bestialisation de l’humain et de défaut d’amour au sens où l’emploie V. Jankélévitch dans ses travaux toujours subtils. Il s’avère qu’elles sont principalement constituées par les sanctions contemporaines d’ostracisation, de mise au ban, de conditionnement et de contrôle ; qu’elles se caractérisent par des traitements diaboliquement spécifiques ou spéciaux, en marge de ce qui est ordinairement toléré par quiconque : ainsi, par exemple, des régimes d’enfermement dans les établissements pénitentiaires, les locaux de garde à vue, les espaces de rétention, le domicile-prison, etc. ; ainsi encore des mesures de disciplinarisation par l’instauration de boots camps pour mineurs aux États-Unis, caractérisés par la pauvreté excessive et patente de tous liens constitutifs de l’humain et par la seule militarisation des rapports interindividuels, etc.

Mais pourquoi le droit de punir demeure-t-il si férocement exceptionnel encore aujourd’hui, à une époque où l’on ose pourtant se gargariser de la prétendue éminence de nos sociétés démocratiques, en dépit de ce qu’elles ont de scindant et de diabolique (diabolos, en grec, est ce qui divise) dans la réalité historique qu’elles fondent de coloniser d’autres populations, d’imposer la domination de l’impérialisme, d’exploiter les ouvriers, de discriminer les individus selon les races comme, exemplairement, aux États-Unis, de produire des inégalités en sacrifiant l’humain sur l’autel du marché, etc. ? L’apartheid et ses avatars n’ont jamais été aussi puissants et sévères que sous un régime démocratique. C’est que le droit de punir est le pendant du droit de la guerre. Il s’agit d’une déclaration de guerre, émise par le pouvoir de l’État, contre les Outlaws, les Étrangers, les Sans-papier, les populations extrêmement démunies comme les Roms, etc. Ce qu’il importe de comprendre, c’est qu’il est question autant de criminaliser que de rendre étrangères ces populations par rapport à un ordre social idéologique, et ce afin autant de les asservir socialement et économiquement, que de s’en servir politiquement, par exemple à des fins électoralistes.

Le droit de punir se donne aujourd’hui comme ce qui subsiste du droit sacré et ancestral de vie sur les citoyens… Il repose sur l’impossibilité de marquer des limites à son cadre de référence symbolisé par le droit sacré de vie et de mort, il définit un régime autoritaire toujours foncièrement excessif. La rationalité démocratique et juridique de nos sociétés occidentales contemporaines, ayant atteint un tel degré de formalisme bureaucratique, permet paradoxalement l’instauration de la démesure et du déraisonnable dans le domaine des pénalités. C’est toujours au nom de la lutte contre la transgression des lois et de l’establishment, c’est toujours en faveur d’un protectionnisme national et du maintien d’un ordre abstrait, d’un étalon abstrait du droit que le pouvoir de l’État est prescripteur de mort. Dans le texte des Lois de Platon précédemment cité (907d-909d), il est caractéristique que le sort qui est réservé aux transgresseurs, qui sont désignés comme tels par le fait qu’ils ont tenté de faire entrer d’autres lois dans la cité, d’autres mœurs venues de l’étranger, soit celui de l’enfermement dans un lieu d’amendement ; et il est significatif que seuls des experts de la loi soient autorisés à rendre visite à ces transgresseurs pour évaluer leur aptitude à l’amendement et à l’expiation, et à se réunir en Conseil pour délibérer sur la question de savoir s’ils sont réhabilitables ou impardonnables. Ce texte est étonnant en ce qu’il marque la société, de tradition occidentale, du sceau même de l’institution de la surveillance et du redressement, que Platon nomme le lieu de l’assagissement. La fonction d’un tel lieu est double : disciplinaire, parce qu’il tend à redresser, et sotériologique, parce qu’il vise à sauver l’âme du condamné. Le commentaire de ce texte de Platon qu’en fait J. Derrida, dans son séminaire sur la peine de mort, est, à cet égard, tout à fait éclairant : « Le sophronistère [= le lieu de l'assagissement ; T.F.] est une institution disciplinaire ». Et plus loin : « La sanction de l’impardonnable, de l’inexpiable, c’est la peine de mort » (voir J. Derrida, Séminaire. La peine de mort, vol. 1 (1999-2000), Paris, Éd. Galilée, 2012, respectivement p. 31 et p. 32). Et ailleurs, encore : « Même dans les États-nations qui ont aboli la peine de mort, abolition de la peine de mort qui n’équivaut en rien à l’abolition du droit de tuer, par exemple à la guerre, eh bien, ces quelques États-nations de la modernité démocratique, qui ont aboli la peine de mort, gardent un droit souverain sur la vie des citoyens qu’ils peuvent envoyer à la guerre pour tuer ou se faire tuer dans un espace radicalement étranger à l’espace de la légalité interne, du droit civil où la peine de mort peut être, elle, ou maintenue ou abolie » (voir J. Derrida, Séminaire. La peine de mort, op. cit., p. 28). Dès lors, faire venir le condamné à résipiscence, au repentir, à l’amendement, dans un espace clos radicalement distinct de la légalité, tel est l’enjeu de la sanction pénale, dont le caractère demeure, on le voit, fondamentalement religieux ; et, de même, maintenir le vaincu, l’Étranger dans un lieu extérieur au droit commun, dans un espace où rien ne lui permet d’exercer ses propres droits qu’il n’a pas ou qu’il n’a plus, tel est le traitement qui est réservé à la figure du tout autre, du défait territorialement et humainement. Car rappelons que l’une des caractéristiques majeures de la plèbe, dès son origine, réside dans sa situation géographique particulière, dans sa géolocalisation dirait-on aujourd’hui : tantôt elle est tenue en dehors de la polis, à la périphérie des villes, au pied de la colline de la cité, ainsi que nous l’avons vu avec Fustel de Coulanges, tantôt elle est tenue éloignée du palais de la cité, dans un état de complète dépendance à l’égard du royaume, parce qu’elle vient d’espaces qui lui sont extérieurs, et ce dès l’époque mycénienne et cnossienne :

« La liberté ne s’identifie donc pas au non-esclave, car les points de référence sont ailleurs (…). La masse des non-esclaves semble donc se situer dans un état de dépendance normale à l’égard du palais qui, d’un point de vue moderne (ou de la polis classique), apparaîtrait comme une situation intermédiaire entre esclavage et liberté. Tout cela rapproche cette société mycénienne des sociétés despotiques de l’Orient contemporain » (voir Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, op. cit., p.42).

Dans un cas comme dans l’autre, la maltraitance consiste à « dévisager », à ôter le visage (sur un plan symbolique, la peine de mort a longtemps consisté, en France, à faire « sauter » le visage par décollation) -, cette suppression du visage devant s’entendre ici au sens lévinassien, c’est-à-dire au sens de ce qui empêche l’apparition et la considération du Visage humain en tant qu’il ordonne immédiatement le « Tu ne tueras point ». Dans un cas comme dans l’autre, ce qui justifie le recours aux mesures d’exception, c’est le motif du danger représenté par l’Outlaw et le Foreigner, par cela seul qu’ils symbolisent la possibilité de l’ébranlement de la Constitution, de l’Ordre sacré. Dans ce schéma-là, l’Outlaw et le Foreigner constituent la menue monnaie de l’assurance-vie contractée par les membres de la société et garantie par la souveraineté de l’État. J.-J. Rousseau traitera la question de la criminalité sous le même angle du droit de la guerre, et assimilera le transgresseur à un « ennemi public » qu’il convient d’éliminer, dans le cadre délimité par le contrat d’assurance-vie et du donnant-donnant garanti par l’État, auquel tout individu est redevable de la condition de sa sûreté :

« Tout malfaiteur attaquant le droit social devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie, il cesse d’en être membre en violant ses lois, et même il lui fait la guerre. Alors la conservation de l’État est incompatible avec la sienne, il faut qu’un des deux périsse, et quand on fait mourir le coupable, c’est moins comme Citoyen que comme ennemi » (Voir J.-J. Rousseau, Du contrat social, Livre II, chap. 5).

La Justice, les Droits de l’homme, la Morale, l’Amour

En criminalisant l’Étranger et en rendant l’Outlaw étranger à la loi, à la norme, à la dignité, les sociétés occidentales d’aujourd’hui, dopées au formalisme abstrait et hypocrite des droits de l’homme et indifférentes aux situations concrètes de souffrance et d’annihilation des libertés, ne manquent pas de chercher à justifier et à reconduire sempiternellement le recours à des dispositifs particuliers et exceptionnels de traitement atypique, voire indigne, d’une partie de la population dite ingouvernable ou incontrôlable. L’appareil judiciaire contemporain, adossé à un processus de judiciarisation constant, rappelle combien la justice n’existe pas. Ou plutôt, pour ne pas se méprendre sur l’idée, disons que toute la machinerie judiciaire fait voir que la justice comme vertu n’existe pas, et que seule existe la justice comme institution. Le propre de la justice réside dans le fait qu’elle réside précisément quelque part, dans le fait qu’elle demeure dans des palais ou des Parlements. Le propre de la justice consiste donc dans le fait qu’elle vise à s’installer, à emménager, à se rendre visible sur le plan architectural, à graver ses inscriptions dans le marbre. En d’autres termes, elle renvoie à un ensemble d’institutions et d’édifices pour le moins statiques et démesurés, elle incarne un ordre intelligible fixe et inaltérable. On dit des magistrats qu’ils sont inamovibles. L’immutabilité de la justice prescrit formalisme et conformisme : il s’agit toujours de se conformer à des règles générales garanties par une entité abstraite. Mais la justice n’est pas la morale, ainsi que le souligne V. Jankélévitch avec beaucoup de subtilités :

« Celui qui est inattaquable du point de vue de la police et des autorités peut être éminemment critiquable et approximatif du point de vue de la conscience morale ; celui qui est irréprochable au regard du code peut avoir beaucoup à se reprocher ! » (voir V. Jankélévitch, Les Vertus de l’Amour, Tome 2, Flammarion, 1986, p. 12).

Et il est frappant de constater qu’au sein des établissements pénitentiaires ou des centres de rétention administrative, par exemple, peuvent se rencontrer des gens qui, en dépit de l’infraction commise, manifestent une gentillesse et une sincérité qui les rapprochent bien davantage de l’humain que les individus qui encombrent le milieu libre de leur volonté indécemment mauvaise. Si le mal en soi n’existe pas et relève avant tout des propriétés du vouloir, il est notable que, malgré les préjugés, la méchanceté est loin d’être pire en milieu fermé qu’en milieu libre… En d’autres termes, le respect du code, l’exactitude à l’égard des textes ne sont pas un gage de sincérité qui relève bien plus de la qualité du for intérieur. Contrairement à la justice qui se montre et parade, la morale se fait discrète et timide.

Et si la justice n’est pas la morale, elle n’est pas non plus l’amour. Bien au contraire, la rectitude formelle de la justice s’oppose tout à fait à l’élan original et prodigieux de l’amour :

« La Justice habite en ses palais, et cette domiciliation évoque plutôt la casanière fidélité que le vagabond Courage. Résidence et permanence sont deux traits distinctifs de la justice ! Éros nomade maraudeur et enfant de bohème ne vit-il pas en marge des lois ? La même pierre séculière dont est fait le palais des rois sert à édifier la maison de la justice. La demeure de la justice et la roulotte de l’amour s’opposent comme s’opposent la continuation sédentaire et l’esprit nomade : car l’amour n’est jamais installé et n’a jamais un besoin d’architectes » (voir V. Jankélévitch, Les Vertus de l’Amour, Tome 2, op. cit., p. 9).

La rectitude de la justice se manifeste dans la figure du juge qui est par-delà tout affect. Le juge ne donne pas à voir ses sentiments, il joue un rôle distant, éloigné, désincarné. Son rôle et sa figure sont tristes, parce qu’il évolue dans un ordre abstrait, séparé de la vie concrète, de la joie dirait Spinoza.

La méchanceté de la justice

Mais il y a plus. Parce qu’elle est incapable d’amour, la rectitude formelle de la justice peut même sembler méchante. Cette impression de méchanceté de la justice émane du fait qu’elle prononce obligatoirement, dans une frénésie presque automatique, des peines. Rien ne semble pouvoir arrêter le processus automatique des sentences de justice. Pourquoi les prisonniers appréhendent-ils généralement la justice comme une instance méchante et abjecte ? Si elle ne fait généralement pas sens pour eux, il s’agit de savoir pourquoi. D’où vient donc la méchanceté de la justice ? Tout simplement de ce qu’elle consiste à séparer les individus de ce qu’ils peuvent faire, c’est-à-dire à les empêcher de vivre leur vie (familiale, sexuelle, professionnelle, sociale, etc.), et donc, selon une acception spinoziste, voire nietzschéo-deleuzienne, à opposer une fin de non recevoir à l’expression de leur puissance d’être. Dans l’idée de puissance d’être, il ne s’agit pas ici d’entendre une volonté de domination ou de conquête contre autrui. Il convient d’entendre l’accomplissement du fait d’exister en tant qu’individu humain. Par où l’on voit que le juge est comme le prêtre ou le psychanalyste, parce que son pouvoir de punir fait obstacle à l’accomplissement des existants, ne serait-ce que par les notions de culpabilité, de mauvaise conscience qu’il ne cesse d’incarner abstraitement et de véhiculer au cours de la procédure. La justice génère tristesse, parce qu’elle est l’effet d’un pouvoir abstrait et désincarné, l’effet d’une contrainte extérieure sur la vie intérieure. Le pouvoir de la justice comme promoteur de l’enfermement est précisément ruineux, parce qu’un tel pouvoir sépare les individus de ce qu’ils peuvent, de leurs capacités créatrices, de la vie. De sorte que le paradoxe est le suivant : au nom de la défense de l’existence, la justice comme pouvoir empêche d’exister, elle emprisonne la vie, pousse à la résignation et à la culpabilité. Cela se traduit, en détention, par le développement d’un sentiment de dégoût et d’une volonté de revanche, qui est, en définitive, contraire à la perspective d’une reconstruction de la paix sociale.

Mais ce n’est pas tout. Car la méchanceté de la justice se joue encore à un autre niveau, à un niveau procédural. On dit généralement que la justice est lente, qu’elle est astreinte à une procédure, qu’elle est indissociable du Code de procédure pénale, et choses semblables. Si cette constatation est juste, ce dispositif de lenteur et de procédure interminable participe de l’intention méchante de la mécanique judiciaire, et cela pour deux raisons :

- d’une part, parce que la machinerie judiciaire préfère la lente démarche, la longue procédure afférente aux poursuites, à la sentence et à l’application de la peine que le résultat de sa décision et la cessation de la condamnation. Tout se passe comme si le résultat de la procédure judiciaire devait demeurer intentionnellement suspendu, en l’air, comme s’il devait s’échelonner sur du long terme, et réclamer tant la prolongation de ses tergiversations que le rallongement de la durée des condamnations, l’amplification des temps de peine. Car le propre de la cruauté n’est pas seulement de faire mourir, mais de faire souffrir, et donc suppose le maintien en vie du supplicié et l’effort pour que la proie ne disparaisse pas trop vite. Il a appartenu à V. Jankélévitch, là encore, de bien identifier les rouages de la méchanceté qui se tient toujours sur les frontières fragiles et poreuses de la vie et de la mort :

« L’intention méchante, pour sa part, veut successivement, et même à la fois, deux choses contradictoires, et ne sait ce qu’elle doit préférer. Le bourreau veut à la fois l’existence et l’inexistence de sa victime, et nonobstant il ne la peut vouloir à la rigueur ni inexistante ni existante : il veut secrètement, honteusement, diaboliquement l’existence de ce qu’il anéantit, et haineusement l’inexistence de ce qu’il prolonge » (voir V. Jankélévitch, L’innocence et la méchanceté, Paris, Flammarion, 1986, p. 138).

L’auteur du « je ne sais quoi et du presque rien » note, au passage, la parenté de l’amour et de la haine, sur ce point précis de l’ambivalence du vouloir. Car, comme dans le cas de la cruauté, dans l’amour, si l’amoureux cherche à fusionner avec son être aimé – ce pourquoi il l’aime -, il ne saurait vouloir tout à fait réaliser cette fusion, sans quoi l’objet de son amour disparaîtrait dans l’acte même, au moment même de la réalisation de la fusion… ;

- d’autre part, la méchanceté de la justice tient au fait que la pénalité vise à dévisager le visage, ainsi que nous l’avons déjà vu en évoquant la réflexion lévinassienne autour de la thématique du « Tu ne tueras point ». A dévisager le visage ? C’est-à-dire sinon à l’anéantir, du moins à faire fi de lui, parce que le visage exprime idéalement et symboliquement la singularité et l’inimitable. Le condamné n’est pas véritablement regardé dans les yeux ou, s’il est regardé dans les yeux, c’est toujours avec les yeux de l’indifférence et de la mort. L’institution pénale ne regarde pas dans la profondeur des yeux, elle préfère reléguer le condamné au loin, l’enfermer. R. Badinter a maintes fois expliqué que, après le verdict de la peine de mort, les jurés baissaient toujours la tête et ne regardaient jamais en face le condamné à mort, et que, du coup, c’était à ce signe qu’il savait, avant même le prononcé du verdict, si les jurés avaient opté ou non pour la mise à mort… Dès lors, on le devine, ce qu’il s’agit d’atteindre dans l’acte de punir, c’est l’humanité même du condamné, sa dignité, sa proximité charnelle et spirituelle avec soi, le fait qu’il y ait entre lui et soi des éléments forcément communs, car l’on ne nie jamais l’absolument Autre, mais quelqu’un qui nous ressemble. On ne châtie jamais une bête ou une pierre…

Au total, il peut sembler regrettable que la justice soit moins un système d’aide, qui serait beaucoup plus prometteur en termes de prévention de la récidive et d’équilibre social, qu’un système d’ordre. Car le fait est que la justice s’exprime en termes de transmission d’ordres. Ses arrêts et sentences ne sont pas autre chose que des marqueurs de pouvoir. Le contenu d’un jugement est le reflet du code pénal, et se compose nécessairement d’éléments de l’idéologie dominante. Rien que les questions du juge ne sont pas une invitation à la discussion, mais se présentent précisément comme des sommations de répondre. L’activité de la justice consiste à ordonner aux individus des choix, des orientations, une conduite à tenir. Elle consiste aussi, plus largement, à commander à la société de se conformer à des comportements jugés recevables parce que dominants et généraux.

Bibliographie

- ARENDT, Hannah, La condition de l’homme moderne, Paris, Pocket, coll. ‘Agora’, 2012.

- BROSSAT, Alain, Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi), Paris, l’Harmattan (coll. ‘Quelle drôle d’époque !’), 2013.

- CANGUILHEM, Georges, « Machine et organisme », dans La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1998.

- DE COULANGES, Fustel, La cité antique, Paris, Librairie Hachette, 1952.

- DERRIDA, Jacques, Séminaire. La peine de mort, vol. 1 (1999-2000), Paris, Galilée, 2012.

- FERRI, Tony, Qu’est-ce que punir ? Du châtiment à l’hypersurveillance, Paris, L’Harmattan (coll. ‘Questions contemporaines’), 2012.

- FOUCAULT, Michel, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1993 [1975].

- GARLAN, Yvon, Les esclaves en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1982.

- JANKELEVITCH, Vladimir, Les Vertus de l’Amour, Tome 2, Flammarion, 1986.

- JANKELEVITCH, Vladimir, L’innocence et la méchanceté, Paris, Flammarion, 1986.

- PLATON, Les Lois, Livre X, dans Œuvres complètes, Tome 2, Gallimard (coll. ‘Bibliothèque de La Pléiade’), 1943.

- RICHARD, Jean-Claude, Les origines de la plèbe romaine. Essai sur la formation du dualisme patricio-plébéien, Rome, École française de Rome, 1978.

- ROUSSEAU, Jean-Jacques, Du contrat social, Livre II, chapitre 5, Flammarion (coll. ‘GF’), 2012.

- WALLON, Henri, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, Paris, Robert Laffont, 1988.



Des prisons urbaines aux villes pénitentiaires
5 octobre, 2013, 23 h 54 min
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Des prisons urbaines aux villes pénitentiaires

La naissance des établissements pénitentiaires

A partir de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle, le fait est que les villes françaises ont été le théâtre de l’instauration d’une structure urbaine indexée sur la nécessité de prendre en compte la nouvelle pénalité révolutionnaire, à savoir la peine d’emprisonnement. En effet, à la suite de la naissance de la prison pour peine dans le sillage de la Révolution française, la France s’est progressivement dotée d’établissements pénitentiaires : il s’est effectivement agi, dès l’avènement du premier Empire, de pourvoir peu à peu chaque département d’établissements nommés d’abord « maisons de répression », puis « maisons centrales  de détention », qui furent notamment les héritières des dépôts de mendicité d’Ancien Régime, ainsi que l’ont montré J.-G. Petit et Ch. Carlier. Aujourd’hui, chaque département possède au moins une maison d’arrêt, et certains départements en possèdent même davantage, sans compter les centres de détention et les maisons centrales qu’on trouve, ici ou là, éparpillés sur le territoire français. Ce rappel historique de l’émergence relativement récente de la pénalité d’emprisonnement, au sortir de la Révolution française, permet de dresser le constat suivant : les villes, de préférence de grande taille, ou celles qui possédaient d’anciens établissements privés ou ecclésiastiques abandonnés, ou encore les chefs-lieux de département, ont dû concentrer leurs efforts sur l’accueil, en leur sein, d’un établissement pénitentiaire. En effet, dans la mesure où la construction ou l’entretien de pareils édifices nécessitaient l’engagement financier de l’État, dans la mesure aussi où la peine de prison a pour origine des considérations d’ordre religieux s’articulant autour, d’une part, de la création monastique de la punition à l’isolement dans un cachot et autour, d’autre part, de la valorisation religieuse de la cellule comme lieu propice à l’apparition du remords, dans la mesure encore où un legs historique et sémantique s’est opéré entre le domaine pénitentiel et le registre pénitentiaire, un certain nombre d’anciens édifices religieux, comme les abbayes et les monastères, ont alors été récupérés et transformés par les pouvoirs publiques en établissements pénitentiaires. De sorte que, au cours du XIXe siècle, la configuration de la cartographie de la France devait présenter désormais un nouvel aspect corrélé à la mise en place d’au moins une prison urbaine, et donc d’une prison dans la ville, au sein de chaque département. On assiste donc, à cette période, au rassemblement des individus, ayant commis des infractions à la législation, dans des établissements pénitentiaires dont l’objectif principal consiste à les fixer en un lieu dédié à la mise à l’écart et aux procédures de la discipline, comme l’a subtilement démontré M. Foucault1. On a donc ici affaire à un regroupement plutôt qu’à un éclatement de la population pénale, dont les causes, multiples, peuvent être liées – outre à l’obligation de concentration de la population des Outlaws, au sens de R. castel, dans des espaces plus facilement contrôlables -, à la croissance démographique et au modèle productiviste autour duquel s’organise la société à économie de marché.

La théorie historique de l’encellulement

De manière générale, il est pour le moins notable que le regroupement des hommes dans des espaces particuliers du vivre-ensemble procède du partage de valeurs communes et d’un besoin de coopération dans les échanges et le travail. C’est ainsi que le grand spécialiste de la société médiévale, l’historien R. Fossier qui fait autorité en la matière, a démontré qu’entre le Xe et le XIe siècle sont apparus de nouvelles représentations et pratiques de la coexistence, ainsi que des usages inédits encadrant la vie quotidienne, allant jusqu’à parler de « révolution », plutôt que de « mutation », pour qualifier le processus ayant conduit, à cette période, au bouleversement des isolats et des habitats disséminés sur le territoire, à la fabrication de la maison au détriment de la simple cabane, et à l’émergence du village. Il indique les motifs fédérateurs ayant concouru au groupement des hommes dans les villages, à savoir tout particulièrement le pôle cimetérial et ecclésial : il a fallu que les habitants se réunissent autour d’une nécropole pour se sédentariser et coexister au sein d’un même village, pour des raisons assez évidentes, tenant tout particulièrement au fait qu’il est plus facile de demeurer là où sont les morts pour leur rendre hommage et leur vouer un culte, plutôt que de les transporter. L’historien va jusqu’à souligner que c’est le cimetière bien davantage encore que l’église qui a institué cette nouvelle manière d’habiter et d’incarner ces espaces nouvellement créés, à la faveur d’un « tassement des vivants autour des morts qui les appellent 2». Dès lors, par suite de la logique de la christianisation des habitants, et consécutivement à la place et au rôle nouvellement dévolus au cimetière comme nécropole familiale, il en a résulté l’apparition de ce que l’historien médiéviste nomme l’ « encellulement » des habitants dans des espaces de groupement et de resserrement – espaces destinés à permettre d’abord l’organisation de la prière, et ensuite l’instauration d’un terroir, d’une mentalité commune et d’un système juridique partagé. Si l’historien parle d’encellulement, c’est pour marquer que le regroupement d’hommes dans des villages et des villes ne va pas de soi, et que ce processus d’encellulement urbain réclame de puissants points d’ancrage et de fixation, à commencer par le cimetière et l’église :

« Désormais, souligne R. Fossier, il y aura des cellules de vie, neuves à la campagne, rénovées en ville. On les appellera ‘seigneuries’ ; mais le mot a des sens divers et ne recouvre pas tous les groupements ; c’est pourquoi j’ai opté pour ‘encellulement’ ; c’est un néologisme, assez laid et de connotation vaguement carcérale, ce qui convient assez bien d’ailleurs. Je le préfère à d’autres qui ne touchent souvent qu’un aspect de l’encadrement par les hommes de la guerre et de la prière » (voir R. Fossier, La société médiévale, Paris, Armand Colin, 2006, p. 196).

Par où l’on voit que, grosso modo, à partir de l’an Mil, les processus de peuplement qui ont conduit à l’avènement des villages, puis, à compter du XIIIe siècle, à celui des villes, résident dans un principe d’instauration d’espaces permanents, homogènes et solidaires, c’est-à-dire qu’il a fallu favoriser l’enracinement des gens dans un système d’habitats groupés et corrélés les uns aux autres pour qu’émerge peu à peu la configuration moderne des villes selon la logique du centre et de la périphérie, et selon la tendance à la concentration des habitations. La théorie de l’ « encellulement », comme éclairage de la naissance du milieu urbain, défendue par R. Fossier, se conjugue avec le principe d’une centralisation de l’habitat autour de pôles unificateurs et polarisateurs.

La tendance concomitante à la décarcéralisation des milieux habités

Parallèlement à ce mouvement médiéval de construction, par « carcéralisation », d’abord des villages, puis des villes, il est frappant de constater aujourd’hui l’existence d’un mouvement concomitant inverse, sans doute plus prégnant que le précédent, de « décarcéralisation » des milieux habités, grâce aux travaux des architectes. Ce second mouvement tend à caractériser actuellement la recherche d’une diversification fonctionnelle des architectures contemporaines et la prise en compte des bienfaits d’une certaine mixité sociale : d’où l’actualité des variations architecturales et urbaines des milieux habités, matérialisées, d’une part, par la diversité des espaces dont la taille peut osciller du lot au macro-lot, en passant par l’îlot, et, d’autre part, par la qualité ou l’originalité de la structure urbaine qui peut être tantôt fermée, tantôt semi-ouverte, tantôt encore ouverte, selon des schémas très complexes. Dès lors, pour tenter d’appréhender ce double mouvement inverse, concomitant et enchâssé de carcéralisation et de décarcéralisation des milieux de vie urbains aujourd’hui – double mouvement qui caractérise l’identité de la ville comme ouverture à la transformation -, nous pouvons former l’hypothèse suivante, en nous appuyant sur le changement de perception de la mort dans les sociétés occidentales : au sortir de la Révolution française, un tournant s’est opéré dans les modalités de l’enracinement des populations, parce que la mort est devenue un objet sale et tabou. De sorte qu’il s’est agi de l’éluder, au point qu’il n’est plus question de mourir maintenant chez soi, en compagnie de ses proches, à qui il convient de faire ses adieux et de proférer, le cas échéant, ses dernières recommandations, mais de mourir dorénavant seul, loin de sa famille, en ignorant presque son état de moribond, dans des espaces dédiés et désincarnés comme les hôpitaux, qui apparaissaient dès lors, dans la mouvance notamment des thèses neuves sur l’hygiénisme, comme les nouveaux lieux centralisés et permanents à investir, en lieu et place du domaine privé3.

L’appréhension de la mort en Occident

Les bonnes analyses historiques sur la question de la gestion occidentale de la mort ne manquent pas. Il est à remarquer que ces analyses convergent vers l’idée que, grosso modo, ici comme ailleurs, l’après-Révolution française marque une rupture fondamentale dans la représentation de la mort et dans la manière de la prendre en charge. Rappelons ici les grands axes de cette rupture, afin d’en saisir, par contrecoup, les évolutions et les enjeux au sein même des institutions de stricte clôture. Le rapport à la mort jusqu’au XVIIIe siècle se trouve, en effet, caractérisé par quatre éléments distincts entrant dans la composition de ce qu’on peut appeler le rituel de mort :

- d’abord, le mourant avait une relation directe à la mort, en ce sens que, comme la mort n’était pas du tout un objet tabou, il préférait se confronter à la mort et la sentir venir, l’éprouver dans un sentiment tout intérieur. Loin donc de se voiler la face, le mourant avait la volonté et le courage d’affronter la mort « en face », d’en sentir les signes annonciateurs, afin de prendre ses dispositions à l’égard de sa famille, de se faire entourer par les proches et de se rappeler les bons moments de la vie. Par où l’on retrouve aussi toute la thématique du « regard de la mort en face », si chère aux chevaliers et aux moines sous la féodalité et l’Ancien Régime ;

- ensuite, cette recherche d’avoir un rapport direct à la mort consistait, non pas seulement dans le fait d’énoncer des regrets de la vie passée, mais dans celui de prier Dieu de protéger sa famille, de bénir ses enfants et de demander pardon pour le mal que le mourant a pu causer, le cas échéant, à ses proches :

« Après la complainte du regret de la vie, précise Ph. Ariès, vient le pardon des compagnons, des assistants, toujours nombreux, qui entourent le lit du mourant ». (Voir Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen Age à nos jours, Paris, Les Éditions du Seuil, 1975, p. 22) ;

- puis, le troisième moment du rituel consistait dans l’énonciation de la coulpe, de sa propre culpabilité, et se manifestait dans l’acte de joindre les deux mains et de les lever instamment vers le ciel, en vue de prier Dieu d’accorder son entrée dans le Paradis ;

- enfin, le quatrième moment se caractérisait par l’entrée en scène effective du prêtre, figure magistrale dans le rituel d’accompagnement des morts jusqu’à la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, qui avait vocation d’accomplir les gestes ecclésiastiques, notamment de lire les psaumes et de bénir le mourant, en un mot il s’agissait pour le prêtre de mener à bien la procédure de l’absolution :

« Elle [l'absolution] était donnée par le prêtre, qui lisait les psaumes, le Libera, encensait le corps et l’aspergeait d’eau bénite. Cette absolution était aussi répétée sur le corps mort, au moment de la sépulture (…) L’extrême-onction était réservée aux clercs, elle était donnée solennellement aux moines dans l’église ». (Voir Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen Age à nos jours, op. cit., p. 22).

Ce qui ressort de ce rituel de gestion de la mort, à cette période de l’histoire, c’est que la mort faisait l’objet d’une cérémonie publique, qui était ordonnée et codifiée selon la coutume et les bonnes mœurs, et qui consistait dans le fait de se préparer à mourir et de rendre publics les rituels par l’accueil d’autres personnes au chevet du mourant (famille, proches, voisins…). Une telle « publication » des rituels de mort supposait l’indifférence ou l’ignorance face aux règles d’hygiène, car peu importait la présence de tiers au chevet du mourant gisant au lit. La présence de tiers englobait jusqu’à celle des enfants ! De façon générale, la cérémonie publique ne revêtait aucunement un caractère dramatique ou excessif. Ce rapport à la mort, cette acceptation de la mort traduisait, on le voit, l’idée que la mort était chose ou phénomène appartenant à l’ordre des choses et qu’il ne s’agissait pas de s’en offusquer, mais bel et bien de l’apprivoiser.

Par où l’on voit que, par opposition à cette vision traditionnelle de la mort, propre à la société féodale et d’Ancien Régime, la mort est devenue aujourd’hui un objet très abstrait qui n’appartient à personne. Plus qu’ailleurs, la mort en prison est synonyme de mort par délaissement et abandon. On y meurt seul, éloigné de sa famille et de ses proches, et souvent de mort violente. Le phénomène du suicide, qui touche plus la population carcérale que la population française en général, prouve qu’on y meurt sans l’assistance d’un prêtre ou d’un médecin, au fond dans le dénuement le plus total. Un parallèle pourrait être également fait avec la manière dont la mort apporte son lot de tristesse et de déréliction au sein des établissements hospitaliers.

Le modèle carcéral moderne

Le caractère carcéral des villes, au sens positif déjà indiqué de ce qui rend possible la communauté des hommes, s’est asymptotiquement désagrégé, sans avoir à ce jour complètement disparu, au profit de l’instauration de structures carcérales désincarnées et éloignées des villes, le terme carcéral étant cette fois ici à entendre au sens de l’élimination sociale et de la mise à l’écart par rapport aux milieux habités. Si le mouvement de carcéralisation de la société médiévale a peu à peu permis l’apparition d’un vivre-ensemble spontané et la complexification des relations communautaires et interindividuelles, à l’inverse, le mouvement de décarcéralisation qui s’y superpose, à l’époque contemporaine, fait bien davantage écho à l’appauvrissement des liens humains, au délitement des solidarités et à la construction de structures et de lieux carcéraux totalement factices, désincarnés et inhabitables.

Au fond, à l’aube du XIXe siècle, ni le culte des morts ni le soin dû aux défunts n’ont continué à faire sens pour la société. Au contraire, il s’est désormais agi de contourner ces anciens pôles centralisateurs, de s’en tenir éloigné, de sorte que, comme élément décisif de regroupement et de vie, le cimetière, tout particulièrement, s’est vu progressivement abandonné au profit d’autres lieux de polarisation administrative comme les hôpitaux (pour les malades et les mourants), et même la prison naissante (pour les déviants ou les anormaux). Si le principe de l’encellulement urbain, au sens médiéval du terme, a encore fait l’objet, ici ou là, d’applications manifestes, et ce au lendemain de la Révolution française, il a toutefois connu un virage remarquable par le truchement de l’interchangeabilité du principe de vie et du principe de mort, affectant jusqu’aux rapports des hommes aux édifices cultuels (cimetière, église) : en effet, dorénavant, ce n’est plus autour de la mort que doivent s’effectuer les rassemblements des villageois et des citadins, comme au Moyen Age, mais autour de la vie, autour d’une forme de volonté de puissance et autour de l’accomplissement individuel. C’est à la faveur d’un mécanisme de généralisation et d’institutionnalisation d’espaces destinés à promouvoir la vie, du moins en apparence – ainsi, par exemple, des hôpitaux qui prennent soin des mourants plutôt que des morts en vue de les aider à recouvrer santé et vitalité, ainsi encore des prisons qui permettent le maintien en vie des criminels contre l’usage des supplices de jadis et la peine capitale, etc. – que se sont paradoxalement, et tout spécialement, déployés, à l’intérieur des villes, des territoires administratifs de relégation et de mort comme les hôpitaux mouroirs et les établissements pénitentiaires. Dans nos sociétés, là où il y a Éros, Thanatos n’est jamais loin… En définitive, l’enracinement des habitants, et même maintenant des populations, à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, procède, non pas de la reconduction, sous d’autres formes, du processus d’ « encellulement » spontané tel que l’envisageait l’auteur de la Société médiévale dans des temps plus lointains, mais de son déplacement de fait et de sens : l’encellulement n’a plus cours en ville, mais vers la périphérie urbaine ou hors de la ville, si l’on entend par « encellulement » non pas seulement la tendance au regroupement des hommes, mais surtout les formes postiches de ghettoïsation résidentielle, de contrôle social, voir d’élimination punitive …

La place de la surveillance électronique pénale dans le paysage urbain contemporain

L’apparition, globalement au début du XXIe siècle, de nouvelles modalités d’exécution des pénalités, indexées sur l’imposition du port du bracelet pénal aux condamnés, est de nature à créer l’illusion d’une sortie hors du modèle factice de l’encellulement, puisque ce à quoi on assiste avec l’avènement de la surveillance électronique pénale, c’est à une sorte de mise en œuvre paradoxale de la « prison à domicile ». Et en effet, un certain nombre de condamnés n’ont plus aujourd’hui à « faire leur peine » à l’intérieur d’établissements spécialisés et étatisés, mais à l’extérieur, à leur domicile, dans des espaces privés et disséminés dans les villes. Dès lors, à tout prendre, on pourrait croire qu’au phénomène d’encellulement et de concentration des individus dans des espaces communs, autour de l’an Mil, s’est graduellement substituée, jusqu’à l’époque contemporaine, une forme de « décarcéralisation totale » tant de la coexistence humaine que du contrôle social. Et, de fait, sur le plan des pénalités, les condamnés n’ont plus, avec l’usage de la surveillance électronique, à essayer de s’approprier des lieux dont la particularité est d’être clos et inhabitables, mais à porter discrètement sur eux et chez eux, à leur travail et en milieu « libre », un bracelet électronique destiné à les assigner à résidence et à les tracer minutieusement, comme dans le cas du dispositif de surveillance électronique mobile. Sans aborder ici la difficulté tenant à l’annexion du domicile ou de la maison comme domus par l’autorité publique, il convient de relever cependant que la mutation primordiale engendrée, dans le domaine des pénalités, par l’émergence des technologies de la surveillance électronique, et illustrée par la mise en œuvre d’un enfermement « dehors » parallèlement à l’existence d’un enfermement « dedans », n’a pas suscité, en réalité, de profonds bouleversements dans le traitement des condamnés, car, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit toujours de procéder par enfermement et fixation artificielle, avec cette différence que les procédures actuelles trouvent à s’exercer au sein de périmètres plus vastes, aménageables et paramétrables. C’est pourquoi, nous sommes fondés à poser l’idée qu’on a affaire aujourd’hui non seulement au maintien du paradigme carcéral, tel qu’il s’est dessiné au commencement de l’époque contemporaine, mais à son extension croissante ; par suite, nous proposons l’hypothèse qu’avec la surveillance électronique pénale on assiste à la création d’une forme de mobilité et de modélisation de l’enfermement, ce qui contribue à consolider, en retour, le motif de fixation et d’appareillage des corps à des structures ou des lieux d’enfermement -, que cet enfermement concerne le domicile, un quartier, une ville, une zone ou le territoire national. Autrement dit, la surveillance électronique ne remet pas fondamentalement en cause le modèle de l’encellulement, tel qu’il s’est développé à l’époque contemporaine, mais définit une technique de modulation des dispositifs de contrôle en fonction de l’évolution de la société et de l’état des technologies. A l’intérieur d’un monde devenu diaboliquement liquide au sens de Z. Bauman, de tels dispositifs exigent le recours à une fluctuation réaffirmée des modalités de la sanction pénale, et visent à atteindre à la capacité de volatilité et de multidirectionnalité du regard-regardant de la surveillance, dont le propre réside dans son pouvoir de mobilité, de perméabilité et d’invisibilité, ainsi que dans ses caractéristiques ondulatoires et sa force d’emménagement à l’intérieur d’espaces normalement tenus secrets par les individus (leur domicile, leur famille, leur intimité, leur désir, leur subjectivité). De sorte que, si le caractère volatile, réticulaire et adaptatif des dispositifs de contrôle électroniques relève de la traque et du méta-regard, il reconduit fortement la forme, devenue banale dans son principe, de l’enfermement carcéral moderne, dont l’emblème est représenté par les établissements pénitentiaires, et ne manque pas d’élargir son champ d’action à un enfermement « dedans ».

Ainsi est-il possible de poser le théorème suivant : si les documents et les analyses historiques sont de nature à permettre d’étayer la thèse selon laquelle la théorie de l’encellulement est repérable, au cours de l’histoire des sociétés européennes occidentales, à la lumière des processus qui ont conduit à la sédentarisation, à l’enracinement et à la fixation, tantôt naturelle tantôt factice, des hommes, ainsi qu’au groupement de l’habitat, néanmoins les formes d’aménagement et de réajustement des techniques de l’enfermement aujourd’hui, notamment dans la société française, par le biais du port du bracelet pénal, ne conduisent pas à remettre sérieusement en cause la poursuite du mouvement de « décarcéralisation- désolidarisation » des milieux habités et de « recarcéralisation -concentration » des institutions contemporaines de stricte clôture (hôpitaux, prisons notamment). En réalité, ces formes d’aménagement permettent d’aider à gérer les flux conséquents des individus devant intégrés ces institutions. Sur le plan pénal, elles sont utiles, parce qu’elles facilitent le contrôle des déplacements des condamnés au sein d’espaces circulatoires mis en réseau, et soumis aux règles de la com-pénétration et de l’interdépendance. De sorte que nous ne saurions être loin de soutenir que, concurremment avec la mise en place des prisons dans les villes au sortir de la Révolution française, on assiste aujourd’hui à l’annexion des villes et des espaces privés par le phénomène de l’enfermement dedans, dont le propre est d’être intangible et impalpable : autrement dit, parallèlement à la présence des prisons dans les villes, on ne peut manquer d’observer actuellement la tendance à l’implantation des villes et des foyers à l’intérieur d’espaces prenant graduellement des allures dramatiquement pénitentiaires, ne serait-ce que par le fait que s’instaurent continûment des formes de vigie permanente, établie à distance, qu’illustrent aussi bien le développement de la vidéo-surveillance, l’essor de la technologie des mouchards et du drone, que le foisonnement du contrôle par satellite ou à l’aide du bracelet pénal. La vitesse de propagation des nouvelles technologies ne semble pas connaître de limite, ainsi qu’en attestent les travaux de J.-C. Froment et de M.-S. Devresse.

Dès lors, une conclusion s’impose : la particularité des villes d’aujourd’hui réside dans le fait qu’elles tendent à présenter un caractère fortement pénitentiaire, en ce sens qu’elles ne se vivent plus au dehors, comme au Moyen Age où les rues étaient encombrées, sales, propices à la rencontre, promptes à la fête quand il s’agissait de réunir les mêmes corps de métiers, mais se rétractent au dedans, à domicile, de façon irrémédiablement retranchée des autres, en étant de plus en plus placées sous surveillance. Les rues ne sont plus des espaces de conversation « pleins », mais seulement des axes de circulation « vides », à la manière des ailes des établissements pénitentiaires. En raison du sécuritarisme, la vie semble avoir déserté les villes contemporaines, qui ne sont plus que réduites à des espaces creux de passage, de distance et d’enfermement

Bibliographie

- ARIES, Philippe, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen Age à nos jours, Paris, Les Éditions du Seuil, 1975.

- BAUMAN, Zygmunt, Vies perdues : la modernité et ses exclus, Paris, Payot, 2006.

- BROSSAT, Alain, Pour en finir avec la prison, Paris, La fabrique, 2001.

- BROSSAT, Alain, Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi), Paris, l’Harmattan (coll. “Quelle drôle d’époque !”), 2013.

- CARLIER Christian, Histoire du personnel des prisons françaises du XVIIIe siècle à nos jours, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 1997.

- CASTEL, Robert, L’Ordre psychiatrique, l’âge d’or de l’aliénisme, Paris, Les Editions de Minuit, 1976.

- DEVRESSE Marie-Sophie, “Surveillance électronique et justice pénale : quelques éléments de pérennité et de changement”, Droit et cultures [en ligne], 61, 2011-1, mis en ligne le 28 octobre 2011. URL : http://droitcultures.revues.org/2509.

- FERRI, Tony, Qu’est-ce que punir ? Du châtiment à l’hypersurveillance, Paris, L’Harmattan (coll. Questions contemporaines), 2012.

- FERRI, Tony, « La biopolitique et le placement sous surveillance électronique », dans La biopolitique outre-Atlantique après Foucault (sous la direct. de KIEFER, Audrey et de RISSE, David), Paris, L’Harmattan (coll. Esthétiques), 2012.

- FOUCAULT, Michel, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France, (1975-1976), Paris,

Seuil/Gallimard, 1997, p. 216.

- FOUCAULT, Michel, Surveiller et Punir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1993 [1975].

- FOSSIER, Robert, La société médiévale, Paris, Armand Colin, 2006.

- FOSSIER, Robert, Le Moyen Age (Tome 2), L’éveil de l’Europe (950-1250), Paris, Armand Colin, 1990.

- FROMENT, Jean-Charles, “Sécurité, justice et technologies”, Droit et cultures [en ligne], 61, 2011-1, mis en ligne le 28 octobre 2011. URL : http://droitcultures.revues.org/2517.

- FROMENT Jean-Charles et KALUSZYNSKI Martine (sous la direction de), Justice et technologies, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble , (coll. Cerdap), 2007.

- GOFFMAN Erving, Asiles, Études sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus,

Paris, Les Éditions de Minuit, 1968 [1961].

- PETIT Jacques-Guy, Ces peines obscures, La prison pénale en France (1780-1875), Paris, Fayard,

1990.

 Voir aussi : http://www.unidivers.fr/author/tony-ferri/

1Voir M. Foucault, Surveiller et Punir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1993 [1975].

2 Voir R. Fossier, La société médiévale, Paris, Armand Colin, 2006, p. 197.

3 Voir Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen Age à nos jours, Paris, Les Éditions du Seuil, 1975.



Recension du livre Qu’est-ce que punir ? Du châtiment à l’hypersurveillance, Paris, l’Harmattan (coll. « Questions contemporaines »), 2012.
7 août, 2013, 21 h 31 min
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Voici le lien d’accès à la recension, établie par le professeur André Normandeau, du livre de Tony Ferri, Qu’est-ce que punir ? Du châtiment à l’hypersurveillance, Paris, l’Harmattan (coll. « Questions contemporaines »), 2012 :

http://www.ccja-acjp.ca/fr/rccr400/rccr433.html

 



La criminologie en question
15 juillet, 2013, 23 h 10 min
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Propos introductifs

Si la criminologie est considérée aujourd’hui, du moins en France, comme une sorte d’annexe du Droit pénal, si elle est encore constamment, ou de façon résurgente ici ou là, aux prises avec des débats sur la méthodologie à adopter et sur les disciplines connexes auxquelles elle doit se rattacher pour exister et se faire entendre dans ses enseignements (anthropologie et psychologie sociales, sociologie de la déviance, philosophie, sciences de l’éducation, statistique démographique, etc.), il n’est pas sans importance de rappeler que, concomitamment à l’apparition de l’ensemble des sciences humaines au cours du XIXe siècle, elle a aussi visé, dès l’amorce de son édification, à fonder sa légitimité et sa valeur sur les sciences positives, telles que la physique qui, comme science naturelle, s’est longtemps imposée comme le modèle indépassable des sciences exactes. C’est ainsi que des tenants des « sciences dures » ont laissé croire, au commencement même de l’intérêt nouvellement porté sur les questions relatives aux crimes et aux criminels, que le phénomène criminel pouvait également (et surtout) être étudié sous l’angle des mathématiques et de la statistique criminelle, et ont alors vite cherché à la pénétrer d’une démarche purement positiviste et à la contenir dans l’antre d’une « physique sociale ». Dans cet article, nous voudrions justement montrer, à l’aune des travaux d’A. Quételet, que la tradition a retenu comme l’un des fondateurs de la statistique criminelle, et tout particulièrement à partir de son Essai de Physique sociale (1835), que l’erreur de la criminologie, en tout cas d’une certaine criminologie contemporaine, repose sur la représentation fausse, erronée et dangereuse selon laquelle l’étude du phénomène criminel peut être ramenée, de façon prometteuse, à une approche strictement actuarielle, démographique et statistique – une telle représentation laissant, du même coup, accroire qu’elle serait plus une science qu’un art ou une pratique. C’est contre un tel réductionnisme que cet article se propose de réfléchir et de s’élever.

La vision de l’homme de Quételet

D’emblée, à l’examen du texte de Quételet, il est frappant de constater que la vision de l’homme qui y est proposée s’articule autour de l’idée que tous les comportements humains doivent être référés à l’horizon d’une légalité intrinsèque à sa constitution. L’humain y est effectivement présenté, d’un bout à l’autre de son œuvre, comme obéissant à des lois inhérentes à l « ’espèce » à laquelle il appartient. Les premières lignes qui initient l’introduction même à son Essai de physique sociale est, sur ce point, sans équivoque, puisqu’elles posent que : « L’homme naît, se développe et meurt d’après certaines lois ». Ce qui nous conduit à faire déjà deux remarques :

- d’une part, comme la « vision de l’homme » qui sous-tend l’ensemble des analyses de Quételet s’inscrit dans le schéma bien connu de la doctrine positiviste selon laquelle il n’y a de vérités que scientifiques, et comme elle fait écho à l’émergence des principes scientistes qui se sont largement répandus, en Occident, durant tout le XIXe siècle, il est important de la replacer dans le contexte de son essor et, le cas échéant, de la mettre en perspective avec notre présent social pour mieux en saisir ses limites ;

- d’autre part, alors même que tout l’effort de Quételet consiste à tenter de s’affranchir de principes qu’il juge par trop spéculatifs pour ne privilégier qu’une approche caractérisée par le souci de l’observation, le mathématicien retombe immédiatement dans ce qui constitue, à ses yeux, un travers – travers qu’il dénonce pourtant souvent dans ses écrits -, puisqu’il place au fondement même de sa théorie un principe puissamment métaphysique, en ne considérant l’humain que sous l’angle de la stricte « nature » : l’homme serait, selon lui, totalement soumis à des « lois naturelles ». De cette vision, massive, résulteraient, selon lui, non seulement l’idée qu’il n’y a pas de différence ontologique entre, par exemple, les lois de la chute des corps et celles du comportement humain, mais encore le principe d’une homogénéité, chez l’homme, entre le développement de ses facultés physiques et celui de ses facultés mentales (intellectuelles ou morales) : en définitive, dans ce schéma quételetien, l’humain serait si bien soumis à des lois dites « naturelles », et non à des « causes capricieuses » [voir A. Quételet, Sur l’homme et le développement de ses facultés ou Essai de physique sociale, premier tome, édition en ligne de la Bibliothèque nationale de France (Gallica, bibliothèque numérique), p. 3-7 ; entendre ici : ce qui relève du ressort de la volonté et de la motivation individuelle ; T. F.], que ces lois trouveraient à s’appliquer jusques et y compris, d’une part, dans les actions humaines les plus singulières et les plus infinitésimales et, d’autre part, dans les principes de bien et de mal et la notion de devoir. Bref, toutes les décisions humaines ne seraient rien que le résultat de mécanismes naturels ou sociétaux, de sorte que, dans ce schéma général, il n’y aurait rien de choquant à étudier les comportements individuels comme le physicien étudie la trajectoire d’une pierre ou l’entomologiste une fourmi agrégée à un ensemble qui la dépasse, à savoir la fourmilière au sein de son écosystème.

Citons Quételet : « Nous devons, avant tout, perdre de vue l’homme pris isolément, et ne le considérer que comme une fraction de l’espèce. En le dépouillant de son individualité, nous éliminerons tout ce qui n’est qu’accidentel ; et les particularités individuelles qui n’ont que peu ou point d’action sur la masse s’effaceront d’elles-mêmes, et permettront de saisir les résultats généraux » (Essai de physique sociale, p. 4 et 5).

En d’autres termes, le schéma préconisé par Quételet consiste, d’un point de vue méthodologique, à regarder l’humain de loin, à le tenir comme à distance, pour en saisir les mouvements d’ensemble. De près, ces mouvements seraient perçus comme de l’agitation inintelligible ; de loin, ils s’intégreraient, au contraire, à une marche générale cohérente. Pour illustrer cet aspect méthodologique, en bon mathématicien, Quételet prend l’exemple du tracé d’une ligne : vue de près, il est impossible de distinguer sa courbure et le rapport qu’entretiennent les points entre eux ; en revanche, vue de loin, le principe qui préside au tracé de la ligne, l’arrangement de ses points apparaissent nettement dans toute leur pureté.

Par où l’on voit que c’est à une entreprise de dépouillement et de simplification des caractéristiques individuelles que se livre l’approche quételetienne du fait humain, et, qui plus est, du fait humain « criminel ». En effet, comme l’humanité se compose d’individus on ne peut plus innombrables et comme chaque individu, pris isolément, possède des caractéristiques singulières et accidentelles pour ainsi dire « infinies », il apparaît plus commode au physicien social de ne considérer l’homme que d’un point de vue collectif et de tenter de le circonscrire selon des lois générales et des « constances numériquement finies ». Outre l’exemple du tracé de la ligne déjà évoqué, Quételet appuie son idée en la matérialisant également par le cas de la réfraction de la lumière et en concluant en ces termes : « Ainsi, celui qui n’aurait jamais étudié la marche de la lumière que dans des gouttes d’eau prises isolément, ne s’élèverait qu’avec peine à la conception du brillant phénomène de l’arc-en-ciel » (Ibid., p. 6).

L’approche quételetienne est triplement incompatible avec la réalité du terrain

Cette conception du phénomène humain criminel se heurte toutefois, selon nous, à au moins trois écueils décisifs, révélés par la pratique mi-quotidienne de la criminologie de terrain et l’expérience pénitentiaire professionnelle, à savoir :

- d’une part, celui relatif au procédé d’abstraction dont sont friandes, au demeurant, les sciences positives mais qui, une fois appliqué au phénomène humain criminel, devient douteux. En effet, à l’opposé de l’exigence du processus d’abstraction et d’éloignement du sensible a laquelle a recours la position quételetienne, le praticien de la criminologie (conseiller pénitentiaire d’insertion et de probation, psychologue notamment) considère, au contraire, le fait criminel comme « numériquement un » et le criminel comme un être foncièrement singulier qui se révèle être aux prises avec une histoire personnelle faite d’événements incomparables et vécue sur un mode fondamentalement différent et hétérogène. L’approche de Quételet est, on le voit aisément, coupable non seulement de croire que des entités générales, ainsi de l’âge et du sexe, mais encore du concept de population et de l’idée de moyenne statistique, ont une existence indépendante des individus qui les composent, mais encore de fermer la voie à l’individualisme empirique et méthodologique, ainsi qu’à la question du parcours atypique des existants « réels » ;

- d’autre part, celui relatif à la volonté d’instaurer, selon un coup de force idéologique, tant aux dépens des professionnels de terrain qu’au détriment du public pris en charge, un dénominateur commun théorique à l’ensemble des individus dont, en réalité, il y a plus à trouver dans leur histoire personnelle et leur parcours de vie des différences et des écarts que des similitudes ou des identités. L’approche de Quételet pèche donc également, et férocement, par la croyance qu’il est possible et légitime de soumettre l’humain à un principe fade de ressemblance et d’appliquer ce principe, en dépit des circonstances, à l’intérieur de comportements humains pourtant puissamment dissemblables dans ce qui en constitue ne serait-ce que le fond motivationnel, décisionnel et psychique. Ce qui intéresse la statistique criminelle, c’est moins l’individu que son fantôme abstrait, à savoir le semblable, l’être général qui, loin de correspondre à des individus réels contrastés, n’existe surtout que dans la tête de son producteur ;

- enfin, celui relatif à la prétention scientifique à prévoir l’avenir de la société, en termes criminologiques. S’agissant de la prédiction de l’avenir, il est cependant utile d’introduire immédiatement ici une nuance. Si la statistique criminelle peut présenter l’avantage de prévoir « à peu près », ou « en général » (termes usités par Quételet lui-même) quel sera l’état ou le taux de la criminalité, selon des critères préformés, sur une période restreinte, au sein d’une société donnée et techniquement dotée d’appareils de comptage, si donc son approche prédictive se présente avantageusement sous l’angle quantitatif, en revanche elle s’avère bien incapable de désigner par avance des identités, de dire qui récidivera, ce qui est pourtant le plus important sur les plans criminologique et social, en termes de prévention de la récidive. Car s’agissant de la prédiction qualitative des faits, elle apparaît bien embarrassée et inutile, elle se montre incapable d’appliquer avantageusement les chiffres et les données qu’elle établit, à tour de bras, aux individus pris en charge par les institutions correctionnelles, sauf à considérer fanatiquement que, à titre d’exemple, parce que les hommes énergiques, âgés entre 20 et 30 ans, qui ont déjà commis des violences répétées, qui sont désocialisés, qui cumulent moult handicaps et qui sont, par-dessus le marché, en proie à une prégnante toxicomanie, sont perçus comme offrant statistiquement plus de risques de reproduire les mêmes schémas de violence qu’ils connaissent bien pour les avoir intériorisés de longue date et aux fins de survivre dans un milieu en lequel ils peinent à s’adapter, il faille les garder indéfiniment sous les verrous, ou leur refuser tout aménagement de peine et tout projet de reclassement social. Or, à la vérité, l’expérience quotidienne le prouve, même parmi ceux-là, il y en a qui ne récidivent pas et qui viennent involontairement démentir la mathématique statisticienne !… En résumé, il est possible de poser le théorème suivant : si la statistique criminelle permet, tout au plus, d’anticiper à courte vue et, « à peu près », le nombre d’infractions pouvant être commises à l’avenir, si elle peut anticiper, par conséquent, la question du « combien infractionnel », elle ne peut aucunement s’avancer sur la question de l’ « identification infractionnelle » (en un sens, heureusement !), elle ne peut prévoir la question relative à « qui récidivera ? », et se montre, dès lors, totalement impuissante à anticiper pourquoi un tel, en particulier, récidivera, et pourquoi tel autre, en particulier, ne récidivera pas – ce qui constituerait pourtant une aide précieuse (en un autre sens) pour la société et les professionnels de terrain qui, au demeurant, n’ont pas besoin de ces chiffres qui n’établissent rien d’autre que ce qu’ils connaissent empiriquement déjà. C’est pourquoi, à tout prendre, la statistique criminelle ne présente que peu d’intérêt aux praticiens de terrain, qui sont davantage soucieux des subjectivités que des chiffres, et qui perçoivent bien qu’au fond la criminologie, lorsqu’elle est réduite à son élément statisticien, se donne, au mieux, comme le gage d’une anticipation, non pas à proprement parler de l’avenir, mais du passé : à travers ce mécanisme d’anticipation du passé, on trouve effectivement du « déjà connu » condensé en chiffres, une sorte de photo à propos de l’antériorité des faits et l’annonce de chiffres concernant les années précédentes.

Vers une approche authentique du fait criminel

A l’issue de nos observations, il est fondamental de souligner que le phénomène humain criminel n’est pas global, mais divers, qu’il n’est pas le produit de forces obscures générales et abstraites, mais le corollaire d’un processus d’existence qui ne se comprend qu’à la lumière de la considération, pour le praticien, d’avoir devant soi un sujet original et singulier, qui évolue à l’intérieur d’un milieu hétérogène, qui vit distinctement des autres, qui est associé à un habitat particulier, qui développe sa propre intériorité, et qui chemine selon des règles variables. C’est à la compréhension de l’existence de cette condition subjective, corporelle et sociale que le phénomène criminel peut être appréhendé dans toute sa concrétude et ses particularités multiples, dans presque toute sa « suavité », non seulement afin de comprendre les motivations et les circonstances réelles qui ont conduit à la formation, très souvent, quoique pas toujours, inenvisagée au départ par l’auteur, du passage à l’acte, et également afin de prévenir réellement, et autant que faire se peut, la redite de l’infraction (qui, en réalité, et en rigueur de terme, n’est pas une redite, mais plutôt, sinon un « autre » passage à l’acte, du moins un second passage « fortement contrasté » par rapport au précédent).

La statistique criminelle pèche par un optimisme de calcul et par un manque d’humilité : elle se figure que par l’établissement méticuleux de moyennes dans un groupe elle peut faire des analogies avec les motivations dans les individus, et en déduire les idiosyncrasies. C’est là proprement l’erreur grossière de la criminologie. Le philosophe P. Ricœur avait bien perçu le travers de cette criminologie d’un autre temps, et c’est pourquoi nous ne pouvons nous empêcher de reporter ici ce qu’il a souligné, à ce propos, avec beaucoup, beaucoup de subtilités, dans son texte portant sur la question du droit de punir :

« Mais on ne peut pas conclure d’une moyenne dans un groupe à une motivation dans un individu [souligné dans le texte ; T. Ferri]. C’est là la faute méthodologique fondamentale de la criminologie lombrosienne et sociologique, d’avoir élaboré cet ‘être de raison’ que serait la tendance au crime comme si elle était présente dans un criminel donné parce qu’elle serait présente dans une société donnée. De même que l’étude de la mortalité n’explique pas la mort, la criminalité n’explique pas le crime [c'est nous qui soulignons ; T. Ferri]. On peut dire que le progrès de la criminologie s’est fait contre cette première criminologie grossière : le crime est une sorte d’œuvre humaine singulière, issue d’une personnalité en relation avec un milieu multiple, et c’est dans cette espèce de relation dialectique entre un milieu et une personnalité que, une fois, dans un certain endroit, naît un certain crime » (Voir P. Ricœur, « Le droit de punir », dans Cahiers de Villemétrie, no6, (II.A.106), 1958).

Quand on songe au fait que l’amour, l’événement, le caractère fortuit des occasions ou le concours des circonstances, etc., sont souvent à l’origine des passages à l’acte délictuels ou criminels, mais aussi au fait que leurs particularités viennent précisément, tantôt de ce qu’ils ne sont pas foncièrement prévisibles (on dit de l’amour qu’il nous « tombe » littéralement dessus, que l’événement est, par définition, inattendu ou circonstancié et, selon une optique arendtienne, qu’il se donne et se pense comme une « naissance »), tantôt de ce qu’ils sont vécus sur le mode de l’hétérogénéité pure, il en résulte l’exigence d’introduire, dans la pratique de la criminologie, toutes les nuances qu’impose à l’observation et à la réflexion ce que l’on peut nommer par l’expression de « variété humaine ». L’imprédictibilité des événements, la complexité des sentiments humains, le caractère unique qui leur est conféré ( = bien que les hommes semblent tous capables d’amour, il n’en demeure pas moins qu’ils le vivent tous de manière dissemblable et que l’être aimé apparaît à chaque fois comme irremplaçable ou insubstituable), tranchent avec le principe insipide de répétabilité derrière lequel courent un certain nombre de disciplines à vocation scientifique, telle que la statistique criminelle.

L’erreur de la criminologie statisticienne et démographique procède de son attachement au concept de population, au détriment de la notion d’individualité concrète. De sorte que cette espèce de criminologie, aux accents réductionnistes, simplificateurs et technocratiques, ne connaît pas les sujets réels qu’elle dit vouloir traiter (elle ignore les individualités, et les efface méthodiquement par un effet d’abstraction et de ratiocination), et ne connaît donc pas son sujet (elle ne songe même pas à rencontrer les auteurs de passages à l’acte infractionnels, « en personne », en « chair et en os »). S’il est un point qu’enseigne l’exercice et l’expérience criminologiques, c’est que rien de commun n’est identifiable, sur le plan méthodologique, entre, d’un côté, le mathématicien-démographe qui opère, dans le cadre de son bureau feutré, par calculs de probabilités et mises en tableaux de données statistiques générales sur les faits criminels et, d’un autre côté, le praticien de terrain qui pratique, à l’égard du public pénitentiaire, le savoir-faire des entretiens individuels, l’usage de l’écoute, la relation intersubjective, l’observation du milieu, l’appréciation du lieu d’existence et le recours à d’autres interlocuteurs et à des aides interventionnistes dans un souci de pluridisciplinarité et d’échanges. L’erreur d’une certaine criminologie contemporaine repose sur ce que nous nommerons un abus d’ignorance, qui consiste à éliminer l’ « individu réel » au profit du concept abstrait et creux de population, et à oublier qu’un individu est avant tout une personne au fondement de laquelle bouillonne toute la problématique du désir, au sens général et philosophique du terme, et qui se présente comme le produit d’un milieu avec lequel elle interagit pour tout autant en recevoir des déterminations que pour le constituer à son image et lui imprimer son empreinte. La criminologie gagne en hauteur, en prestige et en compétence à mesure qu’elle tient compte de la nécessité de promouvoir une approche empirique et presque artisanale du fait criminel et de la personnalité de l’infracteur, et sombre toujours un peu plus dans les méandres stériles de l’illusion scientiste à force de ratiociner et d’appauvrir l’humain en le dépouillant de ses déterminations accidentelles et de ses singularités qui sont pourtant au centre de la compréhension des passages à l’acte et de la prévention de la récidive. Pour ainsi dire, en criminologie, seul le nominalisme vaut (= il n’y a d’individus que réels, l’homme et la population en général ne sont guère que des vues de l’esprit dépourvues de toute réalité palpable), et cette approche se donne à tout le moins comme une mesure de prudence face à la montée du sécuritarisme qui aime à s’adosser à la notion de dangerosité et qui se nourrit inlassablement des ratiocinations abusives.

Le réquisit mortifère de la méthodologie quételetienne

A l’analyse, le réquisit méthodologique quételetien consiste à valoriser une démarche d’empilement et de compilation de données « en assez grand nombre » – démarche qu’on subsume souvent, en statistique, sous l’appellation de « collecte de données », afin de permettre, d’une part, l’élimination de ce qui ressortit à l’accidentel et à l’excroissance singulière, qui, soit dit en passant, s’apparentent, dans une pareille logique, et en quelque manière, à la mauvaise graisse de l’individu, et afin de favoriser prétentieusement, d’autre part, l’émergence de tables prédictives et totalisantes. A une telle démarche, il convient d’opposer une attitude beaucoup plus humble, dès lors qu’elle est plus pertinente et plus efficace dans la compréhension et la prise en charge des personnes condamnées. Car, ici comme ailleurs, tant dans la pratique pénitentiaire que dans celle de la pédagogie, il importe, non pas de plaquer des données statistiques ou formelles pré-fabriquées sur n’importe quel individu, comme s’il convenait de l’enfermer déjà dans un cachot, ou du moins de l’étiqueter définitivement, mais, tout au contraire, de « partir à la fois de ce qu’il est et de qui il est » pour l’accompagner humblement vers une élévation progressive consistant en une réappropriation de son histoire personnelle, en la formation de projets neufs et constructifs d’avenir, en la remobilisation de son énergie propre et en la reprise d’une dynamique toute intérieure de futurition. Dans les termes foucaldiens, cela revient à dire qu’il ne s’agit donc pas de « faire mourir » l’individu en le réduisant à l’état de membre d’une population et de le « laisser vivre » seulement au travers de données chiffrées, mais, tout à l’inverse, il s’agit de le « faire vivre » en tant qu’individu réel, au grand dam de la statistique criminelle, et de le « laisser mourir » comme simple élément de la statistique qui, comme son nom l’indique, se signale comme étant toute statique, au lieu de se révéler comme essentiellement dynamique, et qui, comme elle établit des calculs et des mises en tableaux de données passées, n’a fondamentalement rapport qu’à la mort. En ce sens, soit dit en passant, il n’est pas étonnant que le père du positivisme, A.Comte, se soit attaché à thématiser ce rapport à la mort de la religion positiviste, en tant précisément qu’elle a affaire à une société ou une humanité qui se compose de plus de morts que de vivants.

En d’autres termes, en raison de ce réquisit méthodologique, l’erreur de la criminologie, dans sa version par trop statisticienne, réside dans une double démarche excessive :

- d’abord dans le fait qu’elle élabore, à outrance, des ressemblances et des systématisations, et qu’à partir d’elles elle conclut à l’identité de tous les infracteurs et à la possibilité de généraliser tous les aspects des délits et des crimes. De sorte que ces extrapolations statistiques en viennent à fonctionner, dans le cadre du choix d’une telle approche réductrice, comme des systèmes de références à travers lesquels la réalité empirique subit des déformations, voire des négations. Le pis, c’est que ces déformations peuvent aller jusqu’à nuire à la compréhension du phénomène criminel et à aveugler l’ergoteur lui-même qui, par goût des opérations combinatoires et des classifications incessantes, ne se sent pas fâché de substituer à la réalité empirique, foncièrement truculente et contrastée, la banalité du chiffre ;

- ensuite, dans le fait qu’elle dissout, par habitude, la notion d’individu au profit du concept vain et creux de population. De surcroît, par souci de satisfaire à une logique purement comptable, elle s’organise en faisant disparaître l’élément intuitif et relationnel au bénéfice du seul registre discursif, qui est en fait bien incapable de rendre compte des passages à l’acte infractionnel. Ce faisant, à l’évidence, la statistique criminelle se ruine à la ratiocination, et, portée au pinacle, compromet sérieusement les chances de la compréhension du phénomène criminel et de la prise en charge effective des délinquants. Car l’optique statisticienne, en tout cas en criminologie, se donne comme si elle visait à construire des modèles invariants de population délinquante sans tenir compte des matières premières individuelles.

Pour ces raisons, nous sommes fondés à penser que, lorsqu’elle est consignée dans une logique simplificatrice du chiffre, la criminologie bat la campagne et qu’elle ne fait pas sens pour l’acteur de terrain, le praticien …

L’enjeu autour de l’orgueil humain

Quételet n’a de cesse de poser, dans son œuvre, que l’approche statisticienne, en criminologie, suppose l’acceptation du rétrécissement du champ de l’action humaine et de la liberté individuelle, et, au contraire, la valorisation de l’expressivité de causes naturelles et sociales définies comme supérieures et antérieures à l’agir humain. Il reconnaît que cette position de principe est difficile à admettre, parce qu’elle bouscule puissamment l’orgueil humain dans sa prétention à être au fondement de ses actes et au centre de l’univers :

« Ce globe, dont il était l’orgueilleux possesseur [l'humain ; T. F.], n’est devenu, aux yeux de l’astronome, qu’un grain de poussière flottant inaperçu dans l’espace » (Ibid. p. 11).

Si cette remarque de Quételet est à replacer dans le contexte scientiste du XIXe siècle, elle offre néanmoins l’intérêt de définir l’optique statisticienne, en criminologie, comme reposant sur le principe du refus de tout anthropocentrisme et l’exigence de l’orientation de la recherche vers la connaissance objective de causes extérieures. A cette fin, l’auteur de l’Essai de physique sociale se veut rassurant : bien que l’approche statisticienne implique le vacillement de la prétention des hommes à être à l’origine de leurs pensées et de leurs actions, l’humain n’a pas lieu d’en prendre ombrage, parce que, ce faisant, cette approche permet la découverte de lois immuables et rend possible l’amélioration des institutions. C’est donc en ces termes que Quételet s’adresse à ses lecteurs fétiches, à savoir les philosophes [voir, par exemple, quand il écrit ce qui «  mérite l’attention des philosophes », (ibid., p. 7 )] :

« Mais si chaque pas dans la carrière des sciences semble lui enlever [à l'homme ; T. F. ] une partie de son importance, il donne aussi une idée plus grande de sa puissance intellectuelle, qui a su pénétrer des lois qui semblaient devoir rester à jamais inaperçues ; et, sous ce rapport, son orgueil a tout lieu d’être satisfait » (Ibid., p. 11 et 12).

Par où l’on voit que, à bien y regarder, plutôt qu’à l’élimination du principe de l’orgueil humain, on assiste ici bien davantage, en réalité, à son déplacement et à sa radicalisation. Chez Quételet, la dimension orgueilleuse propre à l’homme ne se situe plus, en effet, du côté de la place que celui-ci occupe dans le monde ni du côté de la foi en la liberté, désormais reléguée par les tenants du positivisme au placard de la métaphysique stérile, mais du côté de la double prétention, d’une part, à connaître l’ensemble des processus et des mécanismes auxquels est assujetti le comportement humain et, d’autre part, à identifier les lois rationnelles et immuables par lesquelles se meuvent soi-disant les hommes. La position de Quételet n’annule donc pas la question des prétentions humaines, mais ne fait que la déplacer d’une prétention de liberté vers une prétention de connaissance : la vanité humaine conserve ici superbement tout son ridicule, puisque, à vouloir embrasser d’un seul regard la totalité des phénomènes humains, à vouloir soumettre la conduite humaine à des lois intangibles et universelles, sur fond de croyance d’un déploiement de l’histoire selon le schéma hégélien bien connu d’une sorte de « ruse de la raison », ici criminelle, le statisticien de la criminalité, dans son ivresse folle de connaissance désincarnée, n’aboutit qu’à s’illusionner et s’enorgueillir à pouvoir se hisser au point de vue de Dieu. Outre la reconduction de toutes les prétentions humaines, l’imposture statisticienne se caractérise donc nettement par le fait de s’inscrire dans le cadre général de ce qui a formé l’illusion du scientisme.

L’impasse regrettable de la statistique criminelle

En supposant l’existence d’une sorte d »être de raison’ auquel la société et les individus qui la composent obéiraient nécessairement, et ce, bien évidemment, à leur insu, la statistique criminelle refuse, par principe, d’admettre la possibilité de l’auto-positionnement des sujets et celle de l’indétermination caractérisée par les ruptures et les hiatus dans la conduite que se forment les hommes. Se plaçant uniquement du point de vue macroscopique et désireuse de « perdre de vue l’homme pris isolément », l’optique quételetienne est confrontée à une impasse qui peut paraître, à bien des égards, regrettable. Car, en affirmant que : « La société renferme en elle les germes de tous les crimes qui vont se commettre (…). C’est elle, en quelque sorte, qui prépare ces crimes, et le coupable n’est que l’instrument qui les exécute » (Ibid., p. 10), Quételet ne fait pas qu’évacuer, de fait, la question de la responsabilité individuelle et le principe du discernement sur lesquels repose pourtant tout l’édifice judiciaire moderne, il tient également pour responsable l’ensemble des institutions des maux de la société. Dans une telle perspective, si la culpabilité est fondamentalement perçue comme sociale et s’il convient, pour enrayer le crime, d’améliorer avant tout les institutions sous l’influence desquelles les individus, réduits à de piètres pantins anodins, sont placés, il s’ensuit logiquement que les individus devraient échapper à tout jugement et que seule la société devrait être punie à proportion du taux, calculé par le statisticien, de la délinquance. Dans ce schéma-là, on pourrait imaginer que tel ou tel pays soit condamné à payer des dommages et intérêts aux victimes, en fonction des pourcentages périodiques de la délinquance qu’il a permise ou causée, et qu’il soit fortement exhorté, en retour, par des instances, par exemple, internationales, à prendre toutes les mesures sociales pour endiguer la criminalité à un niveau institutionnel et étatique, par exemple en distribuant autrement les richesses, en favorisant le travail, en garantissant un niveau de vie décent à tous, en rasant les prisons ou en repensant, à de nouveaux frais, la prise en charge de la délinquance en dehors d’une logique de stricte punition ou humiliation. Or, en réalité, il n’en est rien, et c’est bien l’inverse qui se produit : ce qui prévaut toujours aujourd’hui, c’est que seuls les individus sont tenus pour coupables et donc condamnés, et que les institutions perpétuent, à tort ou à raison, leur modèle de fonctionnement. Dans le domaine de la criminologie, il est pour le moins surprenant que des statisticiens contemporains inconséquents restent encore brutalement prisonniers de cette tradition de punition individuelle et de construction d’établissements pénitentiaires dont Quételet pourtant, à sa manière, dénonçait déjà les défauts et les vices.

Tony Ferri

Bibliographie

- FERRI Tony, Qu’est-ce que punir ? Du châtiment à l’hypersurveillance, Paris, l’Harmattan (coll. « Questions contemporaines »), 2012 ;

- FOUCAULT Michel, « Les mailles du pouvoir », dans Dits et écrits, tome 2 (1976-1988), Paris, Gallimard (coll. « Quarto »), 2001, pp. 1001-1020 [297] ;

- NORMANDEAU André, « Faut-il transformer ou abolir la probation ? Notes de lecture », dans Criminologie, vol. 12, no 2 intitulé « Probation : aide ou contrainte ? », Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 1979, pp. 89-105 ;

- QUETELET Adolphe, Sur l’homme et le développement de ses facultés ou Essai de physique sociale, premier et second tomes, édition en ligne de la Bibliothèque nationale de France (Gallica, bibliothèque numérique) ; lien : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k81570d ;

- RICOEUR Paul, « Le droit de punir », dans Cahiers de Villemétrie, no6, (II.A.106), 1958 ;

- RICOEUR Paul, Le juste, la justice et son échec, Paris, l’Herne (coll. « Carnets de l’Herne »), 2006;

- ROY Philippe et BROSSAT Alain (sous la direction de), Tombeau pour Pierre Rivière, Paris, l’Harmattan (coll. « Esthétiques »), 2013.


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